序
小說與日常生活中的信仰
宗教是人賴以生存的一種世界觀。
宗教信仰在生活中實踐，超越的性質與世俗價值互相作用，透過經典詮釋與儀式的變遷，可以看出社會思想傳承和斷裂的作用。大規模的宗教活動，節日禮俗的信仰行為，是古禮與現代思潮的共同作用，而傳承的思想內化，常使信仰者習焉而不察，在集體儀式中的熱情和孤獨的冷靜沉思，可以是信仰時冷熱的兩種態度，尤其個體信仰是生命抉擇的跳躍與轉變，關涉整體意義的追尋。
幼年時，有數次記憶猶新的經驗，生於清末的曾祖母為了躲避與其年齡相仿的女伴對她傳福音，神態慌張地舉著纏足的小腳，快步登樓藏匿，還不忘交代我向對方稱說自己不在家，她的小腳何能遠離？來者自然不信，她們在樓下喊道數聲曾祖母的名諱，要她早日信主之後，方才緩緩離去，這是早期地方教會宣教的見證。附近一條街上清晨依稀傳來玄光寺做早課的梵音唱誦，街頭轉角禮拜日早上有基督教浸信派教會的讚美詩歌，另一邊是天主教聖保羅教堂，附設外籍醫師。約略同年齡時，有一次「媽祖」遶境經過家門，曾試圖阻止祖母「鑽轎腳」的舉動，為的是怕她受傷，使我訝異的是，她甩開我的手時，那股不像是源自她瘦弱身軀的力道，分明是她奔赴信仰對象時所迸發出來的力氣。遠房親戚中有人是王爺信仰的乩童，也看過一位工人，他曾是東港「東隆宮」的八家將成員，某一個午後，他的踏步與另一名女工的「車鼓陣」步伐，進退間合演成姿態奇異、即興的民俗探戈，誰說這不是儀式中可能蘊涵的神祕或慶典狂歡。國中時，初見《金剛經》裡的「六如偈」而神移，應該是文辭的優美大於佛理的了解，另一事則是同學借走我嘗試閱讀的《楞伽經》。高中時見親戚間有信仰一貫道，也有禮敬居家齋姑的長輩，還有一位同學的兩位姑母，一位出家為比丘尼；一位成為修女，讓我訝然好奇她們的家庭風氣。大學時見有學弟在租屋內供奉不知從何處迎來的佛像，這些生活周遭的宗教現象反映台灣社會的民俗與精神層面。
C. S. Lewis 在〈中世紀人的想象與思想〉篇中談到中世紀人的宇宙觀、宗教和生活觀，主要得自於不同書籍的引用、改寫以及不同文化來源的思想，當然也有對自然環境物質所產生素樸的直覺，最後形成那個時代的特徵，他作了一個比喻：
與其說中世紀是一個未開化的年代，倒不如說它是一個歷經了文明之遺失的年代。舉一個誇張但並非完全不真實的例子，這好比一隊遭遇船難的人試圖在荒島上開始建立自己的文化，他們憑藉的正是碰巧留在船上的一堆古怪的書籍。
他認為不同時代的文化就是在當時人的想像與思想作用下，形塑而成的一種生活「模式」，所謂「模式」就接近所謂的世界觀，對於身處當代生活「模式」的人而言，常忽略「當代」其實是一個遺忘時間的空間場所，因為「當前化」（presentization）這種此在即時、切身的感受而忽略過去的記憶，以至於對過去常以現有的經驗思想去作全知式的想像解讀，所以當代思想及一切生活特色就是將來有一天被想像的現在，如果這種時間觀沒被揚棄的話，台灣是移民社會，文學的宗教書寫也理應豐富多元。
個人原先從事先秦宗教文化研究，得龔鵬程先生指導，泛覽先秦漢魏晉部分典籍時， 特別留意典章制度的宗教建置， 得梗概而成《統一帝國之宗教──（221B.C～8
A.D.）》一書，闡述從封建到郡縣，政治體制的轉變與宗教型態的相應變革，這部分的認識，其實只注意到「國家－宗教」集體意識型態的部分，至於個體信仰的宗教經驗與實存感受中的宗教意識沒有進一步說明，這當然涉及到人的宗教經驗與傳統宗教經典「言說」方式的問題。宗教存在的基礎，從個體的宗教參與、生活反省或經典閱讀，都離不開相關經驗的「言說」（或「非言說」）方式，而文學作品，作為人類精神的表現形式，尤其帶有宗教議題的作品剛好可以會觀集體宗教型態與個體宗教思想，正如同語言文字的語法結構與個人修辭表現，可以相應說明集體與個體生活間的相應關係，基於這層自覺，又得洪銘水先生指導，將研究方向轉入當代台灣文學中的小說領域。文學類型的選擇之所以特別以小說為研究對象，在於小說的敘述結構可以涵蓋各種文類，綜合的傳達作品中所呈現的「世界觀」，是個體與集體對話，生成當代精神與物質生活的場域，當然也涵蓋台灣的宗教精神。
台灣文學研究以往多側重社會議題，主要問題意識與批評對象來自於歷史上，各時期不同文化的政權在資源與權力分配上的公義問題，近者例如，70
年代「鄉土文學論戰」所引起的相關論述，對話方向在殖民文化霸權下，國家的文化體制、鄉土與現代西方社會思想的交流影響，這些問題都由生存的迫切所迸發，卻在文學領域展開激辯，因為文學的寫實與想像，是人類對生存空間的反省與改變的能力展現，而面對問題的現象應該有更多元的思考，不論是鄉村或城市，都是人生活環境的憑藉，在環境的變遷中，信仰思想的超越與與宗教儀式與之相應的型態變化，都可以作為台灣社會整體思想深度的觀察，對台灣當代文學做宗教思考也在為台灣文學研究領域做擴充與調整，把常見的社會學詞彙轉成宗教用語，讓小說人物象徵的社會階級對話轉成在宗教中感到疑惑、批評或虔誠的信仰獨白，不分社會身分，只聽取存在者的聲音。方法上也先要擱置一些宗教觀念和型態的認識，類似方法例如，近代歐陽竟無在1921
年於南京高師哲學研究會的講演錄：〈佛法非宗教非哲學而為今時所必需〉，這篇文章中的觀點認為，佛法不是宗教、哲學，主張「佛法就是佛法，佛法就稱佛法」，所持理由在於宗教、哲學的觀念譯名起自外來文化，觀念型態與佛法不相應，偏離本來佛法要義，也就是說在一種新觀念作為新的認識方法運用上，存在著認識參照上可能帶來的偏離，從而有了時代思潮的轉變，又例如，晚清致力於社會變革之士，其中譚嗣同、宋恕、夏曾佑等人皆有相當佛學的理解，從影響層面而言，應如何看待這一時期宗教思想的特色及個人實踐所起的作用（相關史學觀念及方法可參看王汎森，《執拗的低音──一些歷史思考方式的反思》，允晨，2014）。各種宗教有其相應的專有詞彙，或作為修行、理解進路或團體凝聚所必須，但宗教雖超越而不離日常，詮釋取材上既具體又抽象的可以是對日常生活的一般言說，而更細緻或隱喻的言說則是宗教文學的作品，透過作品解讀，可以大致理解當代宗教思想的趨向。
台灣當代小說中的宗教書寫，透過小說家的社會觀察與其自我意識的對話，可以印證，如果宗教是人對超越的認識，這些小說家正以其作品言說個人獨特的宗教經驗與社會觀察，這種經驗在對其生活環境提出一種「敬虔的想像」，帶有超越或預言性質的實存經驗的言說，因為，宗教修行者不必然書寫或根本就採取非書寫的實踐功夫，而宗教社會學、宗教型態學、宗教人類學研究者也不必然曾有特殊的宗教經驗，在劇烈變革的時代，人際網路互動方式複雜、多元族群信仰，環境資源、物質科技與技術操作的問題思考，本質和形上理念的語用逐漸被揚棄，當代台灣文學中作為超越義探求的宗教書寫還未普遍，就此方向加以思考，或許可以探究台灣精神主體性或個人超越向度的未來領域，在當代宗教信仰作為社會現象的問題觀察上，傳承而來的信仰必須經受撞擊叩問，如同一口古老鑄就的鐘，在當代也要能發出醒人的聲音才對。
本書各章以宋澤萊的部分為最早，篇名原作〈宋澤萊的小說與宗教體驗〉，收入《1997 東亞漢學論文集》（1998），因在此之前有短暫的讀經團契，聚會中曾以神學觀點檢驗宋澤萊小說的異象或預言修辭而得。附錄一篇原名〈非愚即狂──當代小說的瘋癲修辭〉，收入《北台國文學報》，第2期（2005），以小說中異常的語言現象──「瘋癲」， 觀察現代性意義的書寫，
作為看似理性的對立──「瘋癲」，可以是接受多元文化時的精神激盪，或是語言內部的變異調整，作為策略運用以批評或適應環境的變遷，而在宗教信仰或文學藝術中的「瘋癲」語言，是理性深刻的反省或是朝向超越的理性跳躍，也應該是思潮研究的重點。當代台灣小說中的宗教書寫好比先知 Sibyl 口中的預言或手中的預言書，都是描寫關於「相信」的文字，紀錄當代台灣文學中對人和社會虔誠的關懷。
2018 年12 月於台北城市科技大學
