序
我在本書中所要論證的內容是，現在的社會，無論從哪一方面看，除了平等的信條外，再沒有別的基礎。但這並不妨礙我們認為：不平等仍然占統治地位。
難道上帝真會啟發我們產生一種其實踐是空想的、難以辦到的思想嗎?要是這樣的話，上帝就不是我們心目中想像的永恆的造物主、生命的賦予者，無所不能和無所不愛的神了。
不，事情並非如此。平等的信條可以實現，並且一定會實現。然而它只有在我們的心靈和我們的智慧取得進步的條件下才能實現。這一平等信條是由我們的先輩傳給我們的一筆不完善的遺產，現在該由我們把它傳下去，而且要比我們接受它時更加光彩奪目，揭示得更加深刻。這信條就是出自我們過去的道德生活，我們應該使賦予它更加豐富的內容以傳給未來。因為存在的一切，反映在它的連貫性表現中，都是相互關聯的。萊布尼茲【1】說得好：產生於過去的現在，孕育著偉大的未來。
十八世紀，伏爾泰【2】滿意地從過去的黑暗中看到初露的曙光，他在孟德斯鳩【3】的書下面揮筆寫道：「人類早已喪失了他的尊稱；孟德斯鳩重新找到了它，把它歸還給人類。」其實，盧梭才配得上這樣的誇獎。至於孟德斯鳩清楚他找到並歸還了什麼人類的尊稱，他贊成君主政體、貴族政治、貴族階級、僧侶、資產階級、平民階層，他贊成富裕和貧窮，一句話，他贊成形形色色的不平等。【4】
一些真正的詭辯家把盧梭當成了詭辯家，還嘲笑他那不朽的著作。為暴君效勞的虛偽和謊言成為反對他的武器，攻擊他在平等問題上除了感情的論證外，沒有帶來其他的論證。他們沒有想到，當盧梭勇於擔負起人類事業的責任時，他還缺乏形而上學和歷史學的知識。【5】就這樣，盧梭在缺乏必要的援助的情況下，只能發怨言，然而這種為了人類利益而發出的怨言是真實的、有依據的、不朽的，就像耶穌過去為了這同一個人類的利益而發出的怨言那樣是永存的。
盧梭大聲疾呼：「這就如同克魯居斯的塑像一樣，被歲月、大海和暴風雨嚴重毀損了，與其說它像上帝，還不如說它更像一頭兇惡的野獸。由於千萬條不斷出現的理由，由於獲得大量的知識和謬誤，由於人體體質產生的變異，以及由於感情不斷地遭受的打擊，人類的靈魂在社會內部已經改變了，也可以說變了個模樣，幾乎到了認不出來的地步；人們從中再也找不到總是依據確信的、固定不變的原則行事的人，找不到具有上帝標記的這種天堂的、莊嚴的純潔性，而只能找到相信推理的感情和狂熱的智力之間的畸形對比。」
【6】
盧梭的全部著作就在於認識到人類的靈魂高於人類的條件。人類的靈魂就是上帝，它是根據上帝的形象造就的，它像一頭猛獸。詭辯家們，你們把盧梭視為詭辯者，而在整整一個世紀中【7】，盧梭的思想卻支配著人們，這種思想使得人類的精神振作起來：
一旦人被賦予崇高感情，就連蒼天也為之肅然起敬。
盧梭要在原始森林裡【8】實現理想，他大概是弄錯了。可是他指出了理想，並激勵人們在未來去尋找理想。
約伯【9】遭受著不幸的痛苦，上帝准許他蒙受恥辱，他在鋪灰的床上呻吟。當地的智者向他指出他的怨言是多麼徒勞，並最終宣佈這種怨言褻瀆了宗教，冒犯了上帝。那些博學的人們，那些虔誠的人們，對現狀心滿意足，十分小心地絲毫不去指責上帝的事業；他們爭先恐後地反覆告訴約伯所有的古老格言和所有的共同點，根據這些，人們慣於使事實和現狀合法化。約伯身在黑暗之中，他只有上帝賦予他內心的正義感。但是，憑著這種感情的巨大力量，他竟敢提出異議反對上帝本人。他把他朋友們的告誡看作是虛偽的說教，並不斷大聲喊叫：「我很想知道上帝在何方，我要向祂申訴，祂會給我伸張正義。」上帝出現了，並且宣佈約伯有理，挫敗了堅決保衛著上帝事業的智者們。
盧梭就是這樣以感情的名義，為人類的事業而辯護。他像約伯一樣，生活在黑暗之中；可是他也像約伯一樣，以銘刻在他心上的上帝的正義的名義講話。
從盧梭起，科學之所以取得進步，法國革命之所以宣告了人類的平等，人類的傳統如今之所以能更好地得到理解，基督教以及以往得到了釋義的全部宗教之所以只要求向我們提供武器，這一切多虧了他！哦！要是我能有他的力量該多好啊！我會把這股力量和當代的歷史學、哲學提供的援助結合在一起。我軟弱無能又有什麼關係？任何人不應該拒絕他內心深處感覺到的職責，何況我不願意在神聖的事業面前氣餒敗退，為了這事業，盧梭經受了痛苦，並把捍衛這一事業的責任交給了我以及我們這代人。
因此，我要在本書中，運用當代具有的嚴謹方法，重新探討盧梭提出的問題。我要尋求人類條件不平等的原因，並且我要用盧梭沒有運用的人類傳統和用宗教的信條本身去證實平等。
歷史將在我的眼前顯現出來。我將懂得人類本性的真正定義。神聖的學說最終將在我的胸中誕生。這個學說把邪惡看成是一種必不可少的，但可糾正的缺點，它為上帝辯護，對人類寬恕，同時它消除了在創造物的進展過程中和本書的最終目的中所出現的污點和罪孽。
梭倫【10】希望在民事爭議中，每個公民都公開地表示支持某一方。如果在人類當今的爭議中必須遵循梭倫法則的話，我要寫我支持奴隸反對主人，我支持弱者反對強者，我支持窮人反對富人，我支持地球上正在受苦的一切，反對利用現有的不平等，濫用創世主所贈與的一切。
確實，人類在他的所有孩子身上發出哀歎。這種普遍的痛苦，雖然由於人類的互相關聯，從本質上來說是共有現象，可它還是透過壓迫者和被壓迫者身上表現出來。我要指出，人類之中的一部分人受另一部分人折磨的這種恐怖情景究竟來自何處，亞伯被他兄弟該隱殘殺又怎樣在亞當種族內部無限期地持續下去。【11】
當然，罪惡的原因也有一部分是出自被壓迫者的惡習，並不是一切罪惡都是壓迫者造成的。如果不平等發展到觸目皆是，這錯誤不能只歸咎於強權者和有錢人。不過耶穌本人已為我們做出了榜樣，要我們站在弱小者和下等人一邊，並為他們爭取權利，反對他們的進行掠奪的兄弟們和暴君。宗教是一切受苦者反對人間的一切統治者的支柱。因此我要像盧梭那樣，說出我並非辱駡的這番話：哦!在愚昧、貧困和奴役中呻吟的我的兄弟們，你們是人類的絕大多數，我為你們而寫作!我要設法讓你們那被埋沒的、被人踩在腳下的尊稱重見天日。
註解
【1】萊布尼茲(Leibnitz, 1646-1716)，德國哲學家和著名學者。——譯者
【2】伏爾泰(Voltaire, 1694-1778)，法國哲學家、史學家、文學家，也是啟蒙運動思想家。——譯者
【3】孟德斯鳩(Montesquieu,1689-1755)，法國思想家，著有《論法的精神》，提倡君主立憲制，建立立法、行政、司法三權分立的政治主張。——譯者
【4】我們不認為人們會責怪我們對於孟德斯鳩不公允，因為我們把一個本屬於盧梭的誇獎還給了盧梭，而不給孟德斯鳩。
【5】在盧梭那個時代，歷史學並不是一種科學，而是一種記功的敘述，一種斷章取義、零星的敘述。正如培根所說，歷史學的哲理曾經是一種「想望」，因為只是盧梭的努力才部分地激發了它。如果缺乏歷史學，至少是否還有另一種心理學可對人的事業進行恰如其分的推理呢？不，這種真正的心理學也許在萊布尼茲身上出現了萌芽，但是萊布尼茲遠非為人們所理解；而眾望所歸的倒是感覺主義，倒是孔狄亞克。
【6】見《論條件的不平等》序言。
【7】《論不平等》發表於一七五四年。
【8】作者提到盧梭關於不平等的論述，實際上就是他在一七五五年發表的論文：《論人類不平等的起源和基礎》。文章極力推崇原始社會，把這種社會描繪成是最美好的，最合乎人類理想的社會，同時指出人類不平等起源於私有財產的出現。以此為基礎，盧梭對封建專制制度進行了有力的批判。——譯者
【9】約伯在猶太人心目中，是受難者的象徵，他的遭難是由於伏罪於上帝的結果。——譯者【10】梭倫（Solon，西元前640~前558年），古希臘雅典詩人和立法者。他提倡一系列的政治改革和社會改革，鼓勵手工業、商業，促進雅典的經濟發展；他的立法主張是以財產特權代替出身地位特權，各階級在公民大會中應該一律平等。亞里斯多德認為，梭倫立法為古代雅典開創了一個民主時代。——譯者
【11】《聖經》故事中記載，人類的始祖亞當有三子：該隱、亞伯、賽特。亞伯是牧羊人，一日他以頭胎小羊和羊脂，該隱以禾穀為供物獻祭上帝。上帝喜歡亞伯，而不滿該隱。該隱妒忌，在田間殺害了他的弟弟。故事比喻兄弟之間，家族和種族內部之間的相互殘殺。——譯者
導讀
文/台灣大學政治系教授 陳思賢
平等──人類迄今為止取得的一切進步之最後目的
勒魯是十九世紀的法國社會主義者，事實上，社會主義這個詞也是他首先使用才逐漸流行的。如果說，十八世紀的法國人被自由、平等與博愛三個口號所感動而發動了法國大革命，這場攪動舊世界的革命之餘波蕩漾不絕，卻使得十九世紀的歐洲人漸趨保守，陷於重新思考自由的尺度、平等的理由與博愛的可能性。所以我們看到，進一步深化法國大革命「衝決網羅」精神的社會主義運動在十九世紀不得不顢頇地前進，資本主義下的追求財富累積與社會持續階層化仍是當時歷史發展的主流。勒魯的《論平等》就是在這樣的氛圍中誕生，他要繼續扛起「革命的火炬」。
我們今日耳熟能詳的自由、平等與博愛，在當時是個偉大的發明，但是它走得太前面了，理論的根基尚不穩，遑論事實上成功的可能性。「是誰發現了這個崇高的口號？是誰第一個傳播它的？人們不知道。」但重要的是，它緊密聯繫了參與者的心靈與熱情：「……也可以說，所有的人共同地創造了這個口號。當法蘭西人民用它來作為旗幟的時候，從字面上看來，它不屬於任何一個哲學家。」勒魯如此宣稱，「這第一個把三個詞合在一起的人，他從中領悟到政治的『福音』，得到一種全體人民在他之後也都得到的『天啟』」這就是那股能夠揭示生命意義的改革社會激情，相信它如同巨大風暴般可以倒海翻江、推倒舊制。形成這樣的一個口號「是否會令人感到突然呢？」不會，這個口號是「幾個世紀以來經過無數革命早已形成的一切事物的完整總結……對於近代幾個世紀發展方向的看法……」「它是永恆真理的表現之一。」然而，畢竟十九世紀並未按照革命的口號演變，世局依舊動盪，人類社會依舊充滿壓榨剝削與蔑視奴役。勒魯對此提出的獨特觀點是：這一切都因為「平等」未落實，而「自由」與「博愛」就成了空談。也就是說，他認為平等乃是類享有自由與廣施博愛的理由與基礎。於是勒魯在本書序言中，令人動容地指出，他撰寫此主題的動機乃是「哦！在愚昧、貧困和奴役中呻吟的我的弟兄們，你們是人類的絕大多數，我為你們而寫作！我要設法讓你們那被埋沒的、被人踩在腳下的尊稱重見天日。」
勒魯本是想要在那個巨變的時代大聲疾呼「平等」的極度重要性，圖謀振聾發聵、影響世局，沒想到卻意外成就了啟蒙政治思想史上最奇特的一章：他「運用當代具有的嚴謹方法」，以歷史神學的角度論證了「追求平等」乃是人類作為一個物種最終極的集體性意義，它是我們過去、現在與未來的歷史唯一的連結：「平等這個詞概括了人類迄今為止所取得的一切進步，也可以說它概括了人類過去的一切生活。從這個意義上說，它代表著人類已經走過的全部歷程的結果、目的和最終的事業。」我們來看看他是如何論說的。
勒魯以為，西方古代歷史直到耶穌出現才大舉「平等」的大纛。耶穌生於羅馬帝國時代，在此之前的希臘時期，無論其哲人、思想或是制度，並沒有真正的平等觀念或現實。他舉了柏拉圖與亞里斯多德為例，說明他們並不重視平等。首先，在我們心中深具「民主、自由」氣息的亞里斯多德之政治學說素來被後世推崇，但他的《政治學》已經證明了「古代不存在平等」。亞氏認為只有公民間存在平等，婦女或外邦人等等都不夠資格論平等。更別提他公然為奴隸制度辯護，這是眾所周知的。這種小圈子中的平等，勒魯認為「……它卻成為某些人為謀求自由而不惜損害他們大批同胞的一種手段」。他覺得亞里斯多德代表了古代所出現的「鳥籠式平等」與虛假的平等，不是真正的「人與人間的平等」。
再來就是柏拉圖，這位偉大的哲人其心智我們仰之彌高。在西方歷史中，他一向代表了「菁英主義」的形象，這是因為他將人的靈魂分成理性、感情與慾望三個成分，並以涵蘊各成分之多寡劃分出三個社會階級。勒魯對此忿忿不平，主要是由於「在柏拉圖的《理想國》或《法律篇》這兩部著作裡，沒有任何文字表明他曾關心過第三等級，即手工藝者和勞動者，一句話，即人民大眾，也就是在他的理想國裡以及在任何社會裡人數最多的這個階級。」
所以勒魯提出了他對西方古代歷史最重要的觀察：「從柏拉圖直到耶穌基督這段歷史時期，人類……缺乏新思想的光芒……」，哲學若要能「產生新的發展」，則人類需要「跨出一步」、「取得進步」。當羅馬帝國的奧古斯都統一歐洲後，「世界上出現了一個人，一位賢人，他來向世界提出一種共和國的新方案。」人類需要建立起一個新的國度，一種新的生活態度來彼此對待，否則最後就是沉陷罪孽與邁向毀滅，別無他法。他的訊息是愛，他的目標是「平等」：「他來為沒有奴隸的世界建立一個烏托邦，一個相似於柏拉圖為奴隸世界建立的烏托邦，這個人就是耶穌。」
勒魯直接宣稱，耶穌是「社會等級的摧毀人」，如同佛教的釋迦牟尼拒斥種性制度一般，耶穌就是「西方的菩薩」。法國大革命與耶穌的關係是什麼？自由、平等、博愛就是「十八個世紀後甦醒的世界對他作出的反響，把他尊為最崇高的革命者，法蘭西革命承認他為革命的準則和泉源。」啟蒙運動與他的關係是什麼？「世界在十八個世紀中雖然崇拜他，但並不理解他，而只有當人們對他不再迷信的時候，他才真正被理解。」有一個創世者，一個救世主，他以犧牲自己的生命告訴人們：「所有的人只有一個軀體，一個靈魂」。耶穌的全部教誨就在於此，而聖餐禮就是體現它的一個比喻及過程：聖餐禮就是「平等之餐」，所有的人共食，也在耶穌之內連結成兄弟姊妹。
耶穌是偉大的立法者，但他實是繼承了古代立法者的精神，並賦予新的適用範圍。古代有平等的法律，但是限於同等級者之間；古代承認人與人之間的友愛，但是卻是等級內的友愛，他們否認人類的博愛。因此，勒魯在本書中，花了很大的篇幅（第八章到第十二章），去闡明這個事實：耶穌的法律，他的《福音書》，不是什麼史無前例的反常東西，而是「在他之前的立法的繼續、翻版和發展。」
「公共用膳」、「平等之餐」就是連結耶穌和先於他的西方立法者之間的這樣一個紐帶。所以本書第二部分中，勒魯費心追尋「平等之餐」的演變歷史，來說明耶穌的新立法──也就是體現平等博愛精神的「聖餐禮」，乃為自古「平等之餐」精神的延續與極致化。就在這樣的一個神學歷史的追溯中，勒魯建立起社會思想、社會制度與神學間精彩的連結關係，這不但可視為文化人類學的早期典範，也算是近代最傑出的政治神學研究之一。勒魯原本意欲說明「平等」乃是西方歷史中不曾間斷的法律精神與立法旨意，歷代都有所附益增添，卻不應在當代啟蒙工業文明中大開倒車，但我們認為他無心插柳地寫出了思想史研究上令人耳目一新的作品。《論平等》一書算是近代政治哲學著作中的一個另類，它幾乎不依賴「自然權利」、「天賦人權」立說，而是由歷史人類學與神學史說明「在多少個世紀中，全人類灑下多少汗水……經歷的……苦難……，其神聖目的正是為了平等。」本書的附錄，〈關於人類的學說（警言）〉，也許才是我們理解他探析平等此一主題所使用之視野的線索。
最後，勒魯的析論也有一個特別的形上學面向。他認為法國大革命所標舉的自由、平等與博愛固是人類政治生活最終的目的，其實也就是人類個體或是群體存有上的理想狀態。這三個理想與人類這種生物的形上學本質是密切相連結的。人的本質乃是知覺、感情與認識並存的高等生物，這是人的本性，也是如何定義人的最基本與最重要方式。因而，政治上「必須對人的本性的這三方面的每一方面都有一個相應的詞」。他在本文的第一章就開宗明義地宣稱：「與人的知覺一詞相應的政治術語是自由；與感情一詞相應的是博愛；與認識一詞相應的是平等」。人是一個表達性的動物，人的整個一生就是一系列的行動。用什麼詞來表達人表現的權利，因而也是他生存的權利呢？「這個抽象的詞，就是自由」。政治的目的首先就是在人類中實現自由。
再來，在政治上公民不僅是一個表現的人，也是一個「與別人建立實際上相對聯繫的人」。也就是說，公民不僅行動，同時每個行動背後必有感情，在公民全部的自由活動中，「他具有與這些活動相連的公民感情」。而何者足以表達可能產生或調節公民行動的感情？「……除了博愛一詞外，還有其他什麼詞能用在此處呢？」「公民的理想，就是對於所有其他人的愛以及與這慈善、與這愛相呼應的行動」。他認為，如果沒有自由，「人的生存權利就是沒有得到承認」；如果沒有博愛，或者尚未表露博愛，「人的本性也就不存在」，也就是人的本性「既沒有確定，也未得到承認」。因此自由與博愛，就是人作為社會性生物從事一切活動時的經與緯。
但平等與前兩者的屬性稍稍不同。不像自由與博愛，平等並不是人作為生物的形而上本質，而是達成前二者的必要社會性條件。為什麼我們知道平等是前二者的前提？這是因為人除了知覺與感情外，還有認識的能力，也就是智慧。透過智慧，我們知道，除非人人平等，我們「由於生命的需要而要求自由的同時」，「在我們的內心接受博愛的同時」，我們無法必然實現它們；也就是說，我們固然有「行動的需要」和「愛的需要」，但平等卻是來自人類「認識的需要」──這可能就是亞里斯多德所謂的「實踐理性」的產物。
勒魯本人並不十分有名氣，他的《論平等》也不像其他思想經典般常被人引述討論，但是這本書是盧梭之後法國思想家傾全力投入於此主題的代表。而盧梭正是勒魯所心儀的前輩，在本書中唯一受褒多於貶的哲學家。有趣的是，他們二人都出身寒微貧困，成長過程備極艱辛，同樣地自學出身，因此對於平等這個主題之重要性有異於常人的體會吧？
