《近思錄》導讀──楊祖漢
一、《近思錄》的作者及成書
香港中華書局編選《新視野中華經典文庫》，用意是活化古代經典，讓當代的華人，尤其是年輕朋友認識優美的傳統文化，把古代中國人的智慧表現在當前的生活上，體現華人有其深厚的文化傳統而與其他文化不同的特異處，這當然是非常有意義的文化事業。
《近思錄》是南宋朱熹（公元一一三〇～一二〇〇年）邀約呂祖謙（一一三七～一一八一，東萊先生）共同編纂的，書名取自《論語》「切問而近思」之意。朱子的序云：
淳熙乙未之夏，東萊呂伯恭來自東陽，過予寒泉精舍，留止旬日，相與讀周子、程子、張子之書，歎其廣大閎博，若無津涯，而懼夫初學者不知所入也。因共掇取其關於大體而切於日用者，以為此編，總六百二十二條，分十四卷。蓋凡學者所以求端用力、處己治人，與夫所以辨異端、觀聖賢之大略，皆粗見其梗概，以為窮鄉晚進有志於學而無明師良友以先後之者，誠得此而玩心焉，亦足以得其門而入矣。如此然後求諸四君子之全書，沉潛反覆，優柔厭飫，以致其博而反諸約焉，則其宗廟之美、百官之富，庶乎其有以盡得之。若憚煩勞，安簡便，以為取足於此而可，則非今日所以纂集此書之意也。
據此序可知，《近思錄》是南宋孝宗淳熙二年（一一七五）夏天十天左右編成的。朱、呂二人會面，是因為呂祖謙有鑑於朱子與陸九淵（一一三九～一一九三，象山先生）二人學術見解不同，於是邀約雙方見面論學，這便是有名的鵝湖之會（一一七五年六月）。朱、呂二人在會前見面，短時間便編出了影響後世非常深遠的《近思錄》。此時朱子四十六歲，思想見解已經成熟。對於北宋四子的學問見解，朱子年輕的時候就已經潛心苦讀，從四十歲到編撰《近思錄》的數年間，朱子對於周敦頤（一○一七～一○七三，濂溪先生）、張載（一○二○～一○七七，橫渠先生）、二程﹝程顥（一○三二～一○八五）、程頤（一○三三～一一○七），即明道先生、伊川先生。以下簡稱四人為北宋四子﹞的著作，作出精當的注釋與講解，並且作了嚴格的考訂。由於他對北宋四子的思想理解與文獻蒐集已經花了很多的時間和工夫，所以可以在呂祖謙來訪的短暫時間內，根據北宋四子的語錄、文集等精選了六百多則，並作了系統性的分類。此書雖然是朱子與呂祖謙共同編纂的，但朱子應該處於主導的地位，後世學者大體將《近思錄》視為朱子個人編纂的作品，認為書中體現了朱子對於北宋四子的理解；然而，呂祖謙在此書的選材上也有相當的發言權，《朱子語類》有兩條有關的記載，可說明此點：
一、近思錄首卷難看。某所以與伯恭商量，教他做數語以載於後，正謂此也。若只讀此，則道理孤單，如頓兵堅城之下；卻不如語孟只是平鋪說去，可以游心。（《朱子語類．論自注書》）
二、陳芝拜辭，先生贈以《近思錄》，曰：「公事母，可檢『幹母之蠱』看，便自見得那道理。」因言：「《易傳》自是成書，伯恭都摭來作閫範，今亦載在《近思錄》。某本不喜他如此，然細點檢來，段段皆是日用切近功夫而不可闕者，於學者甚有益。」（《朱子語類．訓門人七》）
第一條是討論《近思錄》卷首有關道體的文字，他提出此卷義理深微，似乎開首便給了讀者一個難關，不合於「切問而近思」的宗旨，於是朱子請呂祖謙為此作一些說明，可見朱子對於呂祖謙在編纂本書中的地位是相當敬重的。第二條是有關程伊川的《周易程氏傳》（簡稱《易程傳》）的問題，從這條的記載可知，在編纂《近思錄》時，朱子本來不主張選入《易程傳》的一些文字，但由於呂祖謙堅持，朱子就不反對。文中言「段段皆是日用切近功夫而不可闕者」，可知不只有關「事母」一條。在《近思錄》中有相當多《易程傳》的原文，不止是上引有關家道的部分，很多卷也有。朱子對於《易程傳》當然很肯定，就如上條所說的，但他也有作出批評，認為伊川此書是藉《易經》的卦象來講人事之理，並不符合《易經》的原意。或許《近思錄》中收錄了那麼多《易程傳》的文字，是出於呂祖謙的堅持。故對於《近思錄》，仍須看作是朱、呂二人合編的著作。
此書把北宋四子的重要言論與著作選為十四卷的專書，十四卷中每一卷皆有一個獨立的篇名，在《近思錄》編成的時候，本來並沒有加上篇名，後來的《近思錄》注本則大都加上篇名，所加的篇名雖有不同，但大體差不多，都是根據《朱子語類》中所載朱子有關《近思錄》的一段話加上的，朱子說：
《近思錄》逐篇綱目：（一）道體；（二）為學大要；（三）格物窮理；（四）存養；（五）改過遷善，克己復禮；（六）齊家之道；（七）出處、進退、辭受之義；（八）治國、平天下之道；（九）制度；（十）君子處事之方；（十一）教學之道；（十二）改過及人心疵病；（十三）異端之學；（十四）聖賢氣象。（《朱子語類．論自注書》）
後來刻印的《近思錄》，有些按照原書不列篇名，只在每卷卷首說明大意，如宋代葉采《近思錄集解》；有些直接採用朱子上文所說的綱目，如清代江永的《近思錄集注》；有些把朱子所說的綱目加以簡化，如清代張伯行的《近思錄集解》。
二、《近思錄》的內容思想
（一）《近思錄》的「天人合一」思想
據朱子的說明，十四卷的《近思錄》等於把北宋重要儒者的思想言論分成十四類。由於選擇精要、分類嚴謹，此書可說是把北宋儒者的內聖外王的學問規模、重要見解做了系統性的鋪排。《朱子語類》有兩條云：
一、《近思錄》好看。四子，六經之階梯；《近思錄》，四子之階梯。（《朱子語類．論自注書》）
二、或問《近思錄》。曰：「且熟看《大學》了，即讀語孟。《近思錄》又難看。」（《朱子語類．論自注書》）
朱子認為《近思錄》可以是四子書的階梯，即是說讀懂了《近思錄》，就可以進一步了解《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》的義理，這是朱子謙虛或推崇聖人的說法，其實《近思錄》所記載的宋儒義理，是四書的進一步發展，其內容涉及天人性命之道，並不像四書般平易近人，故上引第二條的《朱子語類》便有《近思錄》比四書難看，學者讀了四書才能讀《近思錄》之意。
關於先秦儒與宋明儒思想的異同，當代牟宗三先生有非常清楚的表達。他說孔子的思想主要是踐仁以知天，而仁與天在《論語》中的表達是有距離的，但宋儒則認為仁與天是「一」。孟子的主旨是盡心、知性以知天，心性天在孟子的表達中也是有距離的，而宋儒多認為心、性、天是「一」。《大學》「格物致知」之說，本意並不清楚，伊川、朱子則把它規定為即物以窮其理，這樣理解就成為宋儒重要的實踐工夫論。《中庸》言「天命之謂性」，又有「至誠盡性」之說，天命與性在《中庸》中也未明言是「一」，宋儒則認為天命即是性，天道流行，人、物都以天道為性，而聖人所表現出來的生命的真誠，就是天道在人生命中的表現，故「誠」也就是天道。從以上所說，可知宋儒的確能契接四書的思想主旨，而又作了進一步的發展。故此，對於朱子所指《近思錄》是四子書的階梯之說，應倒過來了解，即了解了四書之後，如果要進一步體會儒學義理，必須要讀《近思錄》。
宋儒義理的發展主要是認為人生命中所表現出來的道德心、道德之情與無條件為善的道德行為，所根據的固然是人的道德本性，但此性是與使一切存在能夠存在，或說使一切存在能生生不已的天道，是同一的。此所謂天道性命相貫通。此說一方面使人的道德實踐的活動具有天道生化的意義，另一方面為天道的生化提供了道德價值的說明。故此，人努力實踐其道德本性時，就同時與宇宙的生化及一切的存在相感相通。既然人的道德本性就是使一切存在於能不已地存在的天道本身，故當人從事道德實踐時，他的實踐範圍不能只限於人類，而一定要求「親親仁民愛物」，甚至認為成就了天地萬物的存在才算是個人自己的完成。
「天道性命相貫通」之旨，張橫渠有一段話表達得最為清楚，雖然《近思錄》未有收錄，但值得徵引討論，橫渠說：
天所性者，通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者，通極於性，遇之吉凶不足以戕之。（《正蒙．誠明篇》）
這段文字表示人需要以天道為性，而輕濁厚薄的氣性雖有不同，但氣稟的不齊並不足以障蔽人所具有的天道之性。即是說，人應當努力突破現實生命的氣性的限制，使自己有限的生命表現如天道般能生化一切、成就一切；另外，人又當以自己的道德本性所發之要求，即無條件的道德實踐，作為上天給予人的命令，不管現實的遭遇是吉、是凶，都不能違反這由本性所發的道德命令的要求。橫渠此段話表現了非常強烈的要以人來合天的自我要求。以上所說，在張橫渠的〈西銘〉也表達得非常清楚。至於「天人合一」這句著名的話，也是由張橫渠正式提出來的。一般人可能不太清楚「天人合一」的意思，天是無窮無盡的，而天德的作用是對於往古來今一切的存在的。人如何能與天合一呢？如果從人的道德本性來說「天人合一」，按照宋儒的義理，人性的活動本來就是天道的呈現，二者本來是「一」，不需要說合，那就不需要說天人合一。故程明道曾批評張橫渠，認為說「天人合一」是多了一個「合」字，天人本不二，不必言「合」。當然，張橫渠所說的「天人合一」，不是只就人德與天德或人性與天道相通、或不二來說，他雖然預設了人性天道之不二，但他認為人必須要求自己努力不斷地實踐人道，希望自己如同天道生萬物一般，對一切的存在負上道德的責任，即希望成就、善化一切的存在。故他說「惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。」（《近思錄．卷一道體》）這樣理解「天人合一」，就是要求以自己有限的生命力量去做如同天地生萬物般的無限工作。這便不只從人德（即天德）說，也從人的形體與天的形體的不同來說，既然人的形體與天的形體有所不同，那樣「天人合一」便有意義了。當然，這裏所說的「合」若從形體的不同來說，是不可能的，也可以說橫渠言「天人合一」是明知天人有形體的重大區分，不可能合一，但仍要求人與天合一，這表達了橫渠乃至全部宋儒所強烈表現出的理想主義精神。雖然人不可能做到如同天地般「體萬物而不遺」，但人必須要有這種自我要求。唐君毅先生就曾用「以人合天」來說明橫渠的主要見解，他這個看法十分中肯，故橫渠所說的「天人合一」並不只就天德與人德說，而是要連同人的形體與天的形體來說。天德與人德不二，故在人性中實現出來的雖然是有限的行為，但其精神意義與價值是與天道同樣的無限。從人的形體上說，人固然渺小，不管如何努力都無法達到與天同等的地位，雖然天人在形體上存在懸殊的差異，但人不能因此而自限，應該順着性體的無限的要求，做終生的成己成物的努力。這也可用牟宗三先生的「即有限而無限」之語來說明。如果有這樣的了解，則橫渠所說的「天人合一」，便表達了豐富而清楚的義理。
上說橫渠強調「天人合一」，而明道則認為不必言合，二人的見解各有其精彩處，明道的思想見解表現了人可以在任何的人生活動上，當下表現出天道的生化一切的意義，天道的生化一切，雖然是無限的作用，但人呈現仁心時，也頓時可以表現與一切存在相感相通的意義，這就好比在人的具體生命中，表現了無限的天道，甚至這裏不能分開人的道德實踐與天的生化活動的不同，二者本來是同一回事，故明道說：
大小大事而只曰「誠之不可揜如此」。夫徹上徹下，不過如此。……但得道在，不繫今與後，己與人。（《近思錄．卷一道體》）
這種天人一本、當下即是的體悟，可以使人有目前的片刻就是永恆的感受。理學家嚴於「存天理，去人欲」的工夫，常給人嚴肅、拘謹的印象，但從明道這些話看來，道德生活對於他們而言，是一種最高的生活享受。這種天人一本的體會，是從道德實踐作為根據來說的，明道就有「立誠」及「識仁體」之說：
「修辭立其誠」，不可不子細理會。言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家「敬以直內，義以方外」之實事。道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處，則可以修業也。（《近思錄．卷二為學》）
醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天下萬物為一體，莫非己也。……可以得仁之體。（《近思錄．卷一道體》）
第一條說人在當下的語言談論的活動中，就可以表現出生命的真誠，故「修辭立其誠」，並不是說要修飾說話時的言辭，而是要當下把真誠的生命通過言辭表現出來，這種立誠的工夫，隨時隨地都可以做，也就是隨時隨地都可以表現出「通內外人我而為一」的天道的活動。第二條，明道從中醫的角度用不仁來說明手足的痿痺現象，讓人體悟到所謂「仁」就是一種與一切人、一切物感通不隔的心情，固然有仁德之人會希望幫助需要幫助的人，但能實現幫助他人的事功，是仁心的功用；而仁心本身不能從功用上來衡量，必須從當下的感通不隔的心情上來體會。從上文所引橫渠與明道的言論，可知宋儒對於先秦儒所說的義理，不只有進一步的發展，更有深刻、自然而活潑的體會與表達，這種體會與表達的方式，應該是受到中國化的佛學所影響。雖說受佛學影響，但宋儒表達的仍然是正宗的儒家義理。
（二）《近思錄》與佛教思想
宋儒的思想義理本質上不同於佛教，不過它是受到佛教思想的刺激才較先秦儒學有所發展，此可從宋儒的形上學的見解與辨佛的言論看到。周濂溪後來被朱子視為宋儒開山之祖，原因可能是周濂溪的形上學思想很扼要地表達出儒學的玄思，並且他可以根據儒學義理恰當地回應佛教的思想。周濂溪在〈太極圖說〉（見《近思錄》卷一道體）以陰陽五行說明了宇宙生化、成人成物的過程，提出了儒家式的宇宙生化說；而更重要的是，他認為宇宙的生化是以「立人極」為目的，即是說人能成為一個道德的存有，能無條件的為善，便是宇宙生化的目的。這是以儒家道德的創造來說明宇宙所以會存在、所以會有繼續不斷的生化活動的理由。這正正回應了佛教緣起無自性與生命起源於無明的觀點。
從道德實踐來看人生，則人生的存在及倫常的活動都表現出道德的價值，故有其真實性與合理性。如此便得出了不同於佛教的宇宙觀與人生觀，周濂溪在《通書》中所說的「元亨誠之通，利貞誠之復」說明了人生，乃至一切存在雖然有生死的過程，但其實表現了價值上的「得其始」與「終極完成」的過程，而這始終的過程是「純粹至善」的。周濂溪所做的宇宙論或本體論的理論，都是為了肯定人生乃至世界存在的價值。張橫渠在這方面也有重要的貢獻，他提出「太虛即氣」的主張，又認為「聚亦吾體，散亦吾體」，除了表示上文所說的人應當盡其努力使天道生化一切的作用表現在我們有限的生命中之外，也表示道在陰陽氣化中表現，氣化並不就是道，但離了氣化就不能表現道。由於道不離氣化，所以從陰陽、五行及動靜、屈伸、往來、始終等氣化活動中便可以看出有妙道在其中，於是氣化的存在及其活動，吾人不能不肯定。雖說道不離氣化，而氣化的活動本身就表現出道的意義，但氣化活動並不足以完全地表達道的意義，即是說只是氣化的陰陽往來、動靜變化，並不足以完全表現道的意義。道的意義須從氣化之上的形上道體來說明。此是說從陰陽五行的氣化生成中，吾人固可以看出生化有其規律，但若只從氣化規律看，並不能表現出道德的意義與價值。道德的價值必須從吾人對氣化生成的體會上才可以看出，如氣化有聚散，人的生命也有始終，但從人在從生到死的過程中，可努力實現出人道的價值。在這種努力實現價值的活動中就可以體會到，氣化的聚或生命的開始存在，是價值的開始；而氣化的散，或生命的終結，是價值的完成。從氣化的散而又再聚，終而又始，是價值的得以生生不已，一切存在的存而又存，是為了道德價值的不斷實現。這種透過氣化的生成而表現出來的價值意義的不斷實現，並不能只從氣化生成的聚散往來的現象而完全地表現出來。如果人從氣化的聚散往來看出價值的不斷實現的意義，則一定需要在氣化生成之外肯定一個超越的形而上的本體。如果不對此作出肯定，對於藉氣化表現出來的道德價值就不能有一個合理的說明，因為如果氣化的生生不已只是陰陽往來的聚散，則氣化的存在何以有道德價值的實現呢？這並不能充分說明其思想，因此，必須於氣的活動之上肯定一個形上的氣之本體。張橫渠的「太虛即氣」論，就是說超越的道體即於氣化而表現，並非說太虛就是氣，或只須在氣化的往來、出入、動靜變化中就可以說明萬物生成的意義與價值。
張橫渠說人要「大其心」、要「合天人」，這表現出人作為一個個體存在需要有理想的要求，此理想的要求不能從氣得出說明。此一理想是吾人之性，此性出於天，而所謂出於天，並非出於陰陽氣化。橫渠所說的性是超越的，雖說是氣之本體，但並不是氣。橫渠認為有氣質之性與天地之性的區分，二程也有「性出於天，才稟於氣」之說。道不離氣，故對於世界及人的倫常生活須作出肯定，不能如佛教所說的以出離世間為理想。一切存在的存在意義都可以從人的道德實踐中體會到，即一切的存在都有其真實的意義與價值，如為父當慈、為子當孝，當慈孝實踐出來時，人便會體會到父子的存在雖然在氣化的生成變化中是變化無常的，但卻是真實的。這是從道德實踐中得出的理的真實性，並對存在的真實性加以肯定。由此便反對「緣起性空」及一切法「唯識所變現」之說。
以上簡單說明了周、張、二程的形上學理論所含的辨佛的思想，由此可知宋儒為了回應佛教的思想，在儒學的理論上有所發展，其發展出來的理論亦對佛教的宇宙觀與人生觀作出了合理的回應。宋儒從佛學流行中國數百年的情況下，重新為儒學建立起作為中國思想的主流之地位，雖然它是回應佛學而有所發展，但義理的本質確實屬於儒學，而非有些人所謂的「陽儒陰釋」。
（三）《近思錄》對人生及倫常關係的態度
以下，再說明宋儒對人生及倫常關係的態度。既然宋儒所說的道德本性即是天道，則此性應是絕對普遍的。既是絕對普遍的，則此性不能只限於人，即不只是人所有，而是天地萬物都有此性，因為天地萬物的存在也必以天道為存在的根據。因此，宋儒對於天地萬物或往古來今的整體存在界，有「這一切的存在都是合理的」之肯定。這是由道德實踐所給出的「希望成就一切人一切物」的要求，而產生了對一切存在的整體肯定的說法。這種對世界肯定的態度，表現了其與佛教不同的人生觀與宇宙觀。佛教以「緣起性空」為基本教義，對一切的存在不能有「一切存在本身有其固有的價值」，有其存在的真實根據之肯定，甚至對於人生的倫常之道也不能予以根本的肯定。固然佛教的圓教理論可以肯定一切眾生、九法界的存在可以不改變其存在性相之不同，而同是「佛法身」或「佛法界」的內容，一個也可以不少，任何差別也可以不改，但這是以「三千法」都是佛法來作全面的肯定，而不是就「三千法」本身來肯定「三千法」，即不是認為「三千法」本身就有其固有的內在價值來肯定之。
至於宋儒則視倫常的人生為天理所在，這並不只是說倫常人生可以與佛法界不礙。據佛教的義理，「三千法」都是以空為性，所以都可以表現「佛法界」的意義，而倫常人生也不能外於緣起性空，故也可以表現佛道。這是以普遍的空（空理甚至可以說是絕對普遍之理，如呂澂所說空是虛的共相）來涵蓋倫常人生。儒家肯定倫常人生並不是此義，而是認為倫常人生的每一種表現都呈現了只有這些表現才可以有的道德價值。如父子有親，一旦在父母兒女的關係活動中表現了親愛，則父子的關係就表現了其本身當有的意義與價值。道德的價值固然能夠在人生的各種倫常關係中表現，但每一關係中所表現的德，是只有此關係才能夠表現的，即是說父子之親這種「親」的價值，只有在父母兒女的關係中才能表現出來，是有其特殊性的，我們不能抹殺父子這一倫，說父子之情也可以表現在別的關係裏。固然在別的關係中可以有類似於父子之情的表現，如老師對學生，師生可以相視如父子，但父子之親情自有其真切處，非別的倫常關係表現的感情可以完全地取代。其他的夫妻、兄弟、朋友、甚至是君臣關係所表現出來的情感，也是如此，各有其本身具有的特殊意義，非其他的倫常關係可以取代（按現代少子化的家庭趨勢來說，兄弟姊妹這一倫可能會沒有了，這對於人生而言可能是一種大缺憾，兄弟姊妹之情不同於父子、夫妻與朋友。好像基督教的一個說法：兄弟是為了你有事情的時候存在。即是說，平常沒事的時候，兄弟姊妹可以好久不見面，但你一旦發生危難，兄弟姊妹便會馬上來到，與你分擔苦難。俗語所說的「兄弟鬩於牆，外禦其侮」也表達了此義。由此可見兄弟姊妹之情也自有其真切處，並非其他倫常人生之情可以取代）。
宋儒對於五倫的肯定，可以用「理一分殊」來說，即雖然倫常中表現的是普遍的道德之理，但此普遍的理是通過特殊的存在來表現的，此中普遍與特殊二義都需要肯定，不能說由於要追求絕對普遍的理，便犧牲自己特殊的倫常關係，有關此義，陸象山與友人在辯論時已表達得非常清楚，用現代的話來表示，象山認為雖然佛教也有「上報四恩」之說（即主張要報答父母的恩情），但報恩並不是成佛的必要條件，而成佛也不是以當孝子為條件。故要成佛，出家為易。但依儒家的說法，聖人一定得是一個孝子，如果有親在堂而不孝，則絕對不能成為聖人，即是說從孝道可以成就聖人，人而不孝一定於德性有虧，儒家之最高的理想人格，所謂聖人，是要通過孝悌之道實踐完成的。故伊川為其兄程明道寫的〈行狀〉有說：「知盡性至命，必本於孝悌；窮神知化，由通於禮樂。」（《近思錄．卷十四聖賢》）說明聖人之道要以實踐孝道為基本，宋儒所說的天道或宋儒義理中的道德的形而上學，所謂的天道，需要連同在倫常人生中所體會到的無論如何都不能捨棄的親情或友情來說的。天道固然是普遍的理，但此理也是人間的至情，情與理在此處不能強做區分。雖然程伊川有「性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來」之說，這是他要從理契入，以理來定住人的生命，從而引發道德意識，而不要因為情緒的變化而擾亂理的普遍性之義，伊川作此區分固然有道理，但也容易引起誤會。對於在倫常中表現的特殊之理，或理在倫常關係中所表現的特殊面貌，伊川是肯定的，他曾經用「理一分殊」來為張橫渠的〈西銘〉辯解，他的學生楊時（龜山，一○五三～一一三五）曾認為〈西銘〉要求人以天地之道作自己的父母，要對一切人一切物都有民胞物與的心懷，這有點像墨家兼愛之說，不合孟子對墨家的批評。伊川則認為橫渠雖表達了萬物一體的仁心，但並不抹殺人間倫常關係的種種特殊的規定，如君臣、父子、長兄與其他兄弟的分別，人生中可能有種種不同的情況，面對不同的關係而回應的態度之不同，伊川認為橫渠的〈西銘〉是有保留的。伊川此一分辨非常正確。
有關此義，程明道則說「天地生物，各無不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。」（《近思錄．卷一道體》）明道從天地萬物都有天道作為其存在根據，故天地萬物的存在都本身有其不可取代的價值。所謂各無不足之理，即每一特殊的存在都有其本身自足之理，每一存在或每一關係都有它不可取代的自足價值，故不能為了某一個關係而犧牲另一關係，不能說我可以移孝作忠，或我為了實現對人類的大愛而犧牲對家庭的小愛。每一重關係，都有其不可取代之處。當然我們不能在同一時間做盡應做的事情，故每一個人真切反省起來，都有應做而做不盡的責任，此處明道「有多少不盡分處」之歎，說得十分真切。所以會不盡分，一方面是有限的人在特定的時空中不能做完該做的倫常責任；另一方面，即使我們現在只做倫常中的某一事情，或盡的是某一種倫常之道，也做不完該做的事情。誰能把人生關係中本來具備的「無不足」的道理、價值完全實現出來呢？人越反省便越覺得慚愧。
從以上所述可知，宋儒所體會的倫常之道，是在對於人生的道德之理做充其極的了解，知道此理是天地之道，而又回來對人生的倫常做根本的肯定。由於有這一迴環往復的體會，故天道與人道是分不開的，即是說宋儒所說的天道，是以他們對倫常人道的體會做根據，而他們所體認的人道也以天道的絕對普遍做背景。故天道固然偉大，人道也絕對不小；人道固然具體而真實，而天道也絕非抽象的道理。
以上所說的，都是北宋儒者的共同見解，朱子選編《近思錄》除收錄了許多表達上述之見解的文獻外，對於程伊川的文字選錄尤多，而伊川的見解以「涵養須用敬，進學在致知」二句表達得最為扼要。伊川（也可包含明道）對人的「天命之性」與「氣性相即」的情況體會甚深，由於人出生後性與氣不能相離，故人雖然有普遍的親通的道德之性，但也不能不受氣性的參差不齊所限制，於是人必須通過後天的工夫努力，才能把人本具的道德本性實踐出來，這是宋儒強調工夫論或修養論的緣故，這也是宋儒比先秦儒義理更進一步的地方。周濂溪的「知幾」、「主靜」已經是很深切的內聖工夫，張橫渠強調「變化氣質」，程明道主張「當下立誠」，都表示了人可以呈現本有的道德本性，並以此作為根源的動力，轉化現實生命的不合理，程伊川則強調在「涵養」與「致知」兩方面作工夫，主敬涵養使人的生命平靜清明，致知以窮理使人通過對於道德性理的逐步了解，而產生依性理而實踐的動力，伊川的說法與周、張、明道三人稍有不同，但也是儒學以成德之教為本質的重要修養工夫。伊川之說為朱子所承繼，朱子尤為看重「格物致知」，因此《近思錄》選取了很多這部分的內容，在相關的重要段落中，我也做了一些發揮，希望能適當地說明伊川、朱子此一主理或重理的系統義理。
三、餘論
朱子與呂祖謙編《近思錄》時，對於所選的本文並未加上注解，雖然他們有系統地區分為十四卷，但原來並未加上篇名，這可能因為他們認為所選的文獻都是宋儒的精萃，人們可以單就所選的文獻原文來體會，不必先看有關的注釋，以避免先入為主。故讀《近思錄》最符合原編選者的心意的讀法，應該是直接就文本加以往復誦讀，然後在自己的思想言行中切實體會，而不必求助於古今的注解。此外，《近思錄》所選的文字以「語錄」為多，文字相對淺顯，本來不必多所注解；但從另一角度看，這些表面較為淺顯的文字，由於是說理之言，宋儒要表達的義理又是相當精深的，對於其中的涵義，就不能不講解。是故本書除了為《近思錄》的原文作注解與語譯外，又有不少釋義，其中尤以前數卷為多，這釋義的部分應該是本書與其他《近思錄》的注解不同的地方。本書也參考了比較重要的《近思錄》的注本，但對義理的說明，多是出於自己的了解，參考時人之注處，並不太多。所參考過的有關著作，如下列：（一）朱熹、呂祖謙編，葉采集解，嚴佐之導讀，程水龍整理：《近思錄》（上海：上海世紀出版集團、上海古籍出版社，二〇一〇）。（二）朱熹編，張伯行集解：《近思錄》（臺北：臺灣商務印書館，一九九六）。（三）程水龍：《〈近思錄〉集校集注集評》（上海：上海古籍出版社，二〇一二）。（四）古清美注：《〈近思錄〉今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，二〇〇〇）。（五）陳榮捷：《〈近思錄〉詳註集評》（臺北：臺灣學生書局，一九九二）。（六）張京華注譯：《新譯〈近思錄〉》（臺北：三民書局，二〇〇五）。（七）黃壽祺、張善文：《周易譯註》（上海：上海古籍出版社，一九八九）。
本書由我與許惠敏博士共同編寫，惠敏的碩士與博士論文都是由我指導的，她對宋明理學潛心研究十多年，很有個人體會。我與她先討論好要選錄哪些篇章，然後由許博士作注譯的工作，至於全書導讀、各卷前的導讀及前面幾卷的賞析與點評多是由我執筆。前三卷的內容義理比較曲折而精深，其中的譯注我也費了頗多工夫來訂正。我所指導的中央大學博士生呂銘崴、連育平，也幫忙撰寫了部分的注譯，中央大學人文中心的劉學倫博士，也多次幫我謄打文稿。非常感謝他們，沒有他們的幫忙，本書可能更會拖延一段時間。
