導讀
超越族群認知的藩離、尋求文化理解的歸屬
張中復／政治大學民族學系前系主任
當二十一世紀的人們很習慣用全球化的概念來做為形塑世界觀的起點時，很少有人注意到，在歐洲大航海時代來臨前，似乎也只有中世紀時伊斯蘭與蒙古的擴張形成過區域性的全球化現象。而這兩個在大部分漢人眼中帶有異質性的文明要素，卻與中國多樣的文化與族群板塊產生了深邃的結合。可惜的是，傳統中國史學的正史觀往往對這種結合的意義視而不見。即使已窺見浮在水面上的冰山一角之下仍有那深不可測的實體，但被儒家華夷之辨浸入骨髓的優勢中心文化意識，以及深受近代國族主義的思想衝擊下，反覆形塑成為不可動搖的多民族統一國家觀。這自然就將蒙古與伊斯蘭這類具有歷史實體意涵、但卻「非我族類」的元素，在傳統中國論述中被分流、窄化與邊陲化。更重要的是，這種理所當然的偏頗，在政治與學術互為表裡的現代國史再造過程中被賦予了正當性。而網路信息和話語的氾濫，更讓這種文化的傲慢與偏見彷彿找到了「民意」所代表的社會基礎。
當中國傳統史學觀無法尋繹出對蒙古與伊斯蘭在中國的豐富內涵和正面表述，以符合當代多元性思維時，參考西方史學與日本東洋史學的觀點，便有其一定的意義。雖然橘越淮為枳，但理論對話的實質功能往往勝過直接套用下的不足。無論是引發爭議的美國新清史，還是日本的北亞史論述，都能讓原本侷促於傳統中國史學角落中的近代蒙古與伊斯蘭，找到它們與中國互動過程中，共享文明區位與深化其影響力的中心點。換句話說，這種當代學思視野的多樣性，有助於將過去漢語世界裡被窄化和平面化的蒙古與中國伊斯蘭觀點，展現出更多豐富的內涵，並進而提升為具有多重載體意義下的整體性思維。也唯有如此，無論是偏重文獻研究的歷史學，還是民族誌導向下的人類學視野，方能顯現出更為深刻的社會反思與人文關懷。因此，從這個角度而言，楊海英教授這本《蒙古與伊斯蘭中國》漢語譯本在台灣問世，正是展現這類反思與關懷的一個難得契機。
作為一位長年旅日並關注蒙古議題的蒙古人類學者，楊教授一直都為詮釋蒙古人的文明主體性、並擺脫各種歷史附屬觀的研究視角而努力不懈。日本嚴謹的學術訓練與拓展出的另類視野，讓他重新反思自己過去被國族體制形塑出的少數民族身分，以及為了形塑這種身分與認同意識而對歷史的刻意隱匿。而這種隱匿及其無所不在的「正確性」，正是當權者為打壓、迫害蒙古菁英階層後所進行的善後鋪墊。他很清楚，大多數漢人都認為少數民族就是一種歷史宿命論的結果，而從未意識到一個民族實體天生就該被歸類為少數命格的謬誤。也因為是被多數主體的漢族對照出的少數「事實」，因此少數民族即使被冠以自治的名分，仍很難跳脫出國家集權主義體制炮製出的那種看似「正常」的附屬性、異質性與文化落後性。然而，面對過去被隱匿的民族苦難與被降格的歷史認知，是不能僅靠所謂客觀的學院知識，用補綴式的資料填充就能還原或提升的。本質上這先要從梳理蒙古人歷史記憶的主體性，來作為一個必要的起點。嚴格說來，重現蒙古人歷史記憶的主體性、以及對其歷史遺緒的再理解，必須從世界史的寬廣視野出發，更縝密地從包括中國在內的不同文明體中爬梳出蒙古因素所應具備的地位與影響力。
傳統中國史所側重的朝代嬗遞觀，對理解文明的延續事實上是一種割裂，彷彿蒙元對中國史的意義只是一個停格在中古世紀的一個斷代。而很少有人真正意識到，從十三世紀以降至今的八百多年來，蒙古及其遺緒在形塑歐亞大陸的不同文明時所具有的影響力，其依然保存著豐富與多樣的發展軌跡，並在當代持續展現其特有的樣貌。其中較有意義的面向之一，就是中國伊斯蘭中的蒙古因素。以宏觀的歷史格局來說，例如十三世紀蒙元統治中國時，將大量中亞與西亞的穆斯林，以色目人的身分安置於華夏社會的核心地區，這對日後形成所謂的漢語穆斯林或回族有著關鍵性的意義。又如十八世紀中葉，乾隆對衛拉特蒙古（西蒙古）中最強大的準噶爾汗國發動毀滅性的戰爭後，乘勢將位於天山南路、形式上屬於東察合台汗國後裔統治的中亞穆斯林區域納入到清朝的勢力範圍中。這個歷史轉折，讓兩百多年來中國伊斯蘭的板塊裡，出現了明顯的新疆突厥系穆斯林這個特殊的元素。
然而，楊教授在面對中國伊斯蘭中的蒙古因素這個資料浩繁、視野獨特的主題時，卻不採取傳統大歷史書寫的格局，反而以另類且寓意深遠的脈絡來加以鋪陳。在本書一開始，就提及張承志這位當代知名的回族作家。這是因為張先生的出身背景與早期身為內蒙古「插隊知青」而結下的蒙古情緣，以及之後重新認同穆斯林身分下所展現的創作動力和文化情懷，正好為蒙古與伊斯蘭中國的論述提供了可貴的連結張力。但值得注意的是，張承志醞釀出他特有的蒙古情懷時，還只是一個被賦予回族身分標籤的年輕人，這個情懷甚至讓他曾立志成為一個專業的蒙古學學者。然而，一次偶然的機會，他在新疆初次接觸到伊斯蘭蘇非主義教團哲合忍耶時，他才明瞭：堅實的信仰與誠實面對歷史所帶來的族、教意識，乃是作為一個人源於心靈深處最起碼的尊嚴。而堅持這種尊嚴，正是擺脫以往那種被建構成看似主體、但實質上是徹底附屬與制約化的「民族身分」的有力啟動點。
我想，張承志讓楊教授產生學術共鳴的契機，並不單是這種蒙古－伊斯蘭的結緣關係，而是兩人都歷經了因現實環境改變所引發的某種撼動力——產生自我覺醒、賦予自己族群認同新的根基性意義、在回歸「生活方式」認知下，尋回來自心靈呼喚的原點。上世紀八○年代末，楊教授赴笈日本，來到開放且發達的新環境後「安身」，讓他開始重新梳理、闡釋蒙古人的主體意識，並將之具體展現為「立命」的學術之道，在心靈和精神上，這確實與張承志經歷徹底翻轉式反思並尋回創作源泉之途頗為類似。在這一轉折的過程中，即使楊教授在某些國族意識上未必與張承志同道，但在新選擇下決定「以筆為旗」，為自身重拾的信念而義無反顧的堅持，兩人確實是殊途而同歸。
另一方面，楊教授在書中再次以自身的反思，導引出蒙古與近代中國伊斯蘭間一段較少被關注的歷史，那就是清末同治年間陝甘回民抗清運動（回變、回亂）對於他的故鄉鄂爾多斯所產生的衝擊，以及當代蒙古人對此歷史記憶如何再現的意義。在這場影響西北穆斯林社會甚鉅的動盪中，以回漢人群為主的參與者，都遭逢到戰亂所帶來的深度苦難。在傳統成王敗寇與當代回民起義多種史觀的驅使下，回－漢、加害者－受害者，都在不同的歷史對位中被安置；但對置身於回-漢地理與族群之間的鄂爾多斯蒙古人，「回亂」引發的創痛卻在這歷史對位中被明顯忽略。楊教授所列舉的當代《蒙古族通史》（1991）與《伊克昭盟志》（1997），就指出這種忽略與論述不足的確實性。但他真正要提到的是，以編年體與口述史為依歸、他的家鄉烏審旗蒙古民間學者查干東所寫的《烏審旗歷史》（1982）中，同治回變給當地蒙古人帶來的苦難經歷，至今仍如此鮮活地保留在民間的記憶深處。這適時的揭示和補強，正說明以往這種回-漢歷史對位的格局必須加以修正。
因為對漢人來說，鎮壓民變的清代官府所留下的奏摺與文牘，以及日後以此編纂集成的《方略》、《紀略》與《年譜》等材料，就是信史的根源。民國初期西北所編纂的縣志中，就直接將這些官書內容傳抄援引，合理化為民間對回民認知與「回亂」屬性的歷史總結。而對被鎮壓並經報復性「善後」處置的回民來說，官府與漢人眼中的「逆首」馬化龍，正是哲合忍耶蘇非派第五輩尊貴的「穆勒什德」（即導師或教主）。哲合忍耶教內的知識人早在乾隆年間，就將被官府鎮壓殉教的前輩「穆勒什德」事蹟，用阿拉伯文與波斯文的機密書寫形式，以《熱什哈爾》（珍貴的露珠）之名長存於教民的記憶裡。到了民國初年，哲派知識人繼續以此方式撰寫、記錄著包括馬化龍在內所有殉教教主們的血淚事蹟。當漢人很自然用「賊」、「匪」來稱呼馬化龍時，殊不知哲合忍耶教民們已開始用阿拉伯語「賽義德．束海答依」（殉教者的領袖）的道號頭銜，來敬稱這位自身以及全家三百多口被清廷屠殺的尊貴導師，並且世代相傳到今日。而這種機密文獻所代表的文化深度及其保存在民間記憶中的無比韌性，讓張承志在深受感動之際，寫出他為哲合忍耶代言且膾炙人口的名著《心靈史》。
雖然查干東的《烏審旗歷史》不像《熱什哈爾》或《心靈史》這樣有名，但其展現來自民間底層歷史記憶的堅毅屬性，卻有其一致性的意義。事實上，帶有文明性的歷史認知不是非對即錯、非叛即服的二元選擇，而應該是使來自不同社會表述的更多樣史觀不要被刻意的遺忘或忽略。讓蒙古人不再成為同治回變的傳統回漢論述歷史對位中的缺席者，這正是楊教授切入蒙古與伊斯蘭中國的表述中，一個值得讓人深思的特殊觀點。
而本書的另一個特色，是楊教授回歸他做為文化人類學者的角色，切身投入田野民族誌的實證觀察，來闡述「蒙古與伊斯蘭中國」從歷史遺緒連結到當代變遷所展現的樞紐意義。
從認知體系建構的角度來說，中國伊斯蘭是個深奧的知識海溝。它構建出文化底蘊的整體性與區域展現的多元複雜性，遠超過一般人的想像。而楊教授之所以選擇西北的甘肅、寧夏與青海等地的穆斯林社群做為田野研究的對象，不單是地理區位與他的家鄉內蒙比鄰，而是當地「回」人群社會文化屬性中明顯展現出的蒙古因素，以及兩百年來，因不同外來伊斯蘭宗教思想衝擊影響下，所形成教派多元林立的特殊格局。因此，無論是最早存在的格底木，與清初自西亞和新疆傳入的蘇非神祕主義教團（或稱為門宦）所形成的「老教」，還是清末受到阿拉伯半島新興思潮影響、且帶有現代改革主義和原教旨思想的依赫瓦尼，及其日後分離出來的賽萊非也（兩者被稱為「新教」），這種持續性的新教與老教對立、且帶有資源競爭與社會裂解的發展趨勢，讓西北地區自近代以來便成為中國伊斯蘭情境中最為複雜的一個區塊。
除此之外，甘寧青與新疆所展現的蒙古遺緒影響下的族群、社會與文化多層樣貌，及其在當代國家體制內所形塑出的新的身分認同意識，讓傳統「回」人群的範疇內分離出東鄉族、保安族與撒拉族等新的分支。因此在教派多元型態的同時，也夾雜著明顯的與蒙古遺緒互動樣貌：例如東鄉語和保安語具有明顯的蒙古語特徵，內蒙阿拉善左旗的「蒙古回回」的族群溯源，以及北庄、高趙家與崖頭等與東鄉族和保安族關係密切的蘇非門宦等。楊教授多年來對這些現象採取田野實證觀察的模式，落實接地氣的專業精神，並歸納分析不同研究論述之間的特色，有效地建構出當代理解蒙古與中國伊斯蘭互動過程中最有意義的切入點。
事實上，本書不少篇幅都展現了楊教授在甘寧青「走村串戶」下細微觀察的心得總結，以及身為人類學者所必須的反思和人文關懷。楊教授很清楚，無論是面對宗教上層人士或一般市井人物，做為教外人士，可能很難完全理解穆斯林那堅持宗教信仰與實踐意義下的深邃心靈。但被研究者最期待的，不是協助研究者去完成那種他者學術式的成果展演，而是在一種具有尊重感與信任基礎的互動下，突破文化與族群的藩籬，對其生活方式與心靈歸屬所彰顯出的「被理解」的感受。
由於我個人的學術興趣與本書所關注的內容十分接近，因此書中楊教授提及並走訪過的地點、宗教場域以及相關現象我都很熟稔，所以讀起來不但相當親切，同時也很佩服他在學術專業精神下所展現的研究功力與執著。但我想這種專業的視野與關懷，可能對許多較少接觸此一議題的台灣讀者感到陌生。其實這幾年來，由於國際間關注伊斯蘭議題的持續增溫、以及台灣與東南亞伊斯蘭世界互動密切、加上新疆問題的激化等因素，使得台灣人注意伊斯蘭事務的視野也有所提升。而這種提升，必須建立在尊重歷史的文明屬性、人道主義關懷、與落實文化多樣性等基礎之上才顯得有其意義。而楊教授身為對抗極權主義、堅持蒙古主體性的蒙古人學者，這本切身研究觀察中國伊斯蘭的著作，不僅可以豐富台灣社會對伊斯蘭現象的認識，同時也可以看到，在超越族群邊界下，不論身為多數還是少數，凡是尊重各自歷史文化的獨特性，以文明平等觀來建立真正的社會包容力，是檢視一個號稱民主自由社會最起碼的標準。當前的台灣雖然一直努力想完善此一標準，但仍需要多關注像楊教授這樣勇於跨越族群文化認知的藩籬、落實兼容並蓄的思維。
尤其可貴的是，多次來台訪問講學的楊教授，十分喜愛台灣在民主自由氛圍下所展現出的人文氣息。他曾告訴我，由於過去在中國大陸成長的經驗，讓他對漢人的文化與社會多少帶有一些負面性的看法。但多次來台灣並深入理解後，他對過去那種漢人文化社會的觀感有了重新的認識。的確，體制看似是會形塑人性的，但集體的人性善念可以超越體制的負面性。無論時局如何地詭譎多變，這個價值觀對今後的台灣、中國大陸、蒙古人的世界、伊斯蘭的「頓亞」……等等而言，確實有其特殊的意義。我想這也是本書帶給包括台灣在內所有漢語世界讀者們另一個值得珍惜的啟發。
