緒論（摘錄）
一、文化學視野的開啟
高中時期讀了鄭德坤先生（1907-2001）《中國文化人類學》，是筆者最重要的啟蒙書。彼時也先後讀了未知名出版社的《胡適選集》與文星版的《子水文存》。對胡適（1891-1962）筆下「老英雄」之說頗生懷疑。原因很簡單，即使是已消失的古老文明，其過往也不會只是爛汙與糟粕；更何況當時中國並未消失，只是衰頹、潛退。但當時所讀胡適的文化論述，關於中國之部正巧均屬此類。若然亦無妨，那麼他也應類比地說出西方文明的衰頹與爛汙才是。事實又不然。而其所言中國文化的優點，或屬常識或勉強道來，既無血色，也無榮光。這是為何鄭德坤的論述會吸引當時的我，而且乍見一點光，即：向來所傾心的文史至少可以如何發展。而同樣足為對照的是毛子水（1893-1988）〈進大學國文系的旨趣〉。此前已在報刊讀過不少毛子水談《論語》單章的短文，論述方式非常一致：先解釋此單章之意，最後會有相同的結尾，意略云：若是此意，則原文當如何，遂逕改所論《論語》章句為全文之結。對其理路頗不以為然。原因也很簡單，若是毛氏以為當改定文句以從己說，那麼《論語》原文定是別樣意義，此一；再者，他的論式顯然有誤，偶一為之可視為無心之失，各篇均然就是思理之大謬，此二。因讀鄭氏書而有志於中哲的研究之故，〈進大學國文系的旨趣〉的標題也吸引我的注意。然而此文的主要論點有四：通曉我國語言文字的用法、熟習思辨的方法、練習閱讀古書的技能、預備做一個較好的寫作家。提出思辨的方法，固是對中文系學科的高明眼光，但是他自己《論語》詮釋的文章卻恰不能證明這點。其餘論點之平凡，若說因文章隱性的言說對象乃專就一般人所致，此辯亦非。因為知識分子當其面對大眾時，正有其興詩立禮成樂的責任，故民可既當盡力使由，不可亦當勉力使知，豈可先假定大眾不可受教而自降言說之格？再將其說與鄭德坤的文化論述一相對照，顯見毛氏心中全不知「文化」為何物。這個問題，可參看本書第三章所設虛概念和實概念的分析架構。
既讀鄭先生書，自會尋向上去，接下來讀的是三民文庫系列，如錢穆先生（1895-1990）《中國史學名著》，方東美先生（1899-1976）《哲學三慧》，唐君毅先生（1909-1978）《青年與學問》，牟宗三先生（1909-1995）《生命的學問》。此後歷程無需縷述，唯需特言筆者彼時之所得，在當代文化理論之爭持與判別中，首出的主題應是「心」。如錢穆《靈魂與心》中對似乎是同一對象的細密分判，允為錢穆畢生志業的一縮影；梁漱溟（1893-1988）談直覺與理智的各有勝出與交互作用，以論文化性格的根本差異；唐君毅泛論文化之諸著作，大抵以中華人文、人文精神、精神價值等為名，其所謂道德理性與人文精神，皆有特殊意義，即一種心的型態，而非一般性概念。對比於此，如反人文、次人文、超人文等也都是心的存在樣式。尤其在〈中國先哲的人心觀〉一文，
更將中國文化的心之特性，與他文明所不共者分為涵蓋性、虛靈性、主宰性、無對性四者，而以無對性為首出。然當時筆者對此唯有知識，不能確持其義。真正讓這些所謂當代新儒家的義蘊真正開啟，還待譚家哲先生。初時與學長從譚先生學康德，譚先生反覆提問：「康德第一批判中所言的Subject究為何型態？」質言之，此Subject雖譯為「主體」然此主體實不為「主」，乃必依憑著「Object」而呈現。故此「主體」實非高階狀態，以其乃在一依待對設的關係中表現。當時才恍然，原來一概念不宜只就其表面之語義來理解，而必置回其體系中得解；更且於此體系得解之際，又必入乎其內，以明構結之型態，方能出乎其外以見此型態之義位。再者，即使名為「主體」，原來亦有「主實非主」的可能。後來復有數次機緣，此意方逐漸成熟，才充分了悟新儒家與譚先生所言之意。先是譚先生談中、希、印文明之性格，與我昔日之得於方東美又大有別。當然也仍沿此「心、物」關係為分析架構而論。如「理性」之為西方論心之極詣，實乃「心、物」對設下之狀態。中國論「心」則不爾。是則「無對性」作為文化型態的重要對照，又得一證。唯至此時猶是影響。繼於思索儒、法之辨「人與國家」時略有所見；再於筆者碩士論文將完成的最後階段，更加明白錢、唐、譚諸先生所說的意義，因為在莊子（約369-286
B.C.E.）論夢與西方大量夢論之間最大的差異，即在夢與不夢之辨。而以不夢為基礎發展出來的「夢」論義蘊，正是心之無對性的展現。在夢論之後，復因重讀《史記．伯夷列傳》，終於明白其中純粹植根於儒家之通義，更加確定義利之辨確與「心之無對性」相輝映。凡此種種，正見此意通貫於中國文史哲的種種論述之中，而以此為主要的文化比較論題，則是當代新儒家的睿見與共識。然而「心之無對性」雖早已屢經當代新儒家指點，然而義理未經深闡，亦尚未成為學界共識，故需再加深研。筆者的初步嘗試，有〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉一文，乃順新儒家與譚先生所啟發的思路，就漢儒如何由「性」言人的存在結構與文明創建而撰。然而終是偶發一言，不能成系統。因此，如何「接著講」以發明其意，使「心的型態」成一確定的文化理論，則成古典新詮及回應當代這兩重目標的重要課題。
二、文化比較與「心」的意涵
承前節，本書主題原是綜合古典新詮與回應當代議題，而置於文化比較的背景為論域。前文既評胡適討論方式的缺失，是以用三個案例先簡述或反襯筆者所設想或理解的文化比較。第一，在南博（Hiroshi Minami,
1914-2001）所著的《日本人論：從明治維新到現代》中談及一個文化比較的潛規則：必擇其心目中與自己文化等位或更高位的體系作為參照系。這確實是一個自覺或不自覺的運作方式。但這也是必然的。因為這若是一個隱然帶有藉此自尊自重的研究，那麼隨意取樣或藉卑揚己，說來意義盡失。然而也正因此，姑不論「等位、高位」究如何判定，在此潛規則下有兩個問題非常難以解決：一是文化翻譯的問題；二是博學範圍的問題。文化翻譯，我們用以代稱包括對文化他者的理解。彭淮棟論譯事之難時，即說譯事乃對另一文化體或翻譯對象的真實理解。有此真實理解，才有「翻譯」的可能。然而深知詮釋、翻譯難題者，都知道我們要了解另一種語文、文化，以至使「譯事」完成，都有正反（即可能與不可能）兩種主張。這就是難題之一。「博學」是一無窮擴張的狀態，所以反而不可能以範圍的全面涵蓋來完成，只能以例證來解決。請續看下例。
第二，鈴木大拙（D. T. Suzuki, 1870-1966）曾以松尾芭蕉（Bashō Matsuo, 1644-1694）徘句與但尼生（A. Tennyson,
1809-1892）詩句為例，暢言其中意態的差異。其中舉出詩人芭蕉與薺花偶遇的喜悅歎美：「倘細細看／薺花正開著／就在籬下哪！」表達詩人如何在微小事物直觀偉大，渾與自然同體，遂有延伸沉入宇宙最深淵的神聖之愛，以此為禪的經驗和東方詩人的典型。至於但尼生：「牆上的花／我把你從裂縫中拔下；—／握在掌中，拿到此處，連根帶花，／小小的花，如果我能了解你是什麼，／一切一切，連根帶花，／我就能夠知道神是什麼，／人是什麼。」則代表與自然疏離的西方人。異於芭蕉的渾然忘卻物我，但尼生是有意地以花株為其對象；而連根帶花地拔下，雖看似保存其「生命全體」，但也同時使對象脫離其整體處境與原生處，也意味著死亡；想由此達至對神、人的理解，又是在此對設關係中的智力分析了。這麼說，雖只解兩首詩，其實飽含文化比較的意味。因為不會只有但尼生將花摘下。若要說「東方」的直觀意趣，那麼中國民謠也有這樣的詩句「好一朵美麗的茉莉花，⋯⋯讓我來將你摘下，送給別人家⋯⋯」，雖不是保存全體，也不細細研究分析，也不由此達至對神、對人的了解，但與但尼生大概就是百步與五十步的距離而已。若是這樣，我們可以說鈴木的比較是無意義的嗎？端賴我們採取什麼觀點。一般情形下，都可舉出反例。比如本書以心之無對性為中國文化的特色，但又以韓非（280-233
B.C.E.）作為此特色的反證。正見一文化體發展繁複時，必有諸多歧向異樣的表現。因此，關鍵乃在每一論述者所設想的「代表性例證」如何擇取。
第三，近來文化研究、文化比較成一重要論域之後，有一種特別類型的書籍，即「文化或文學研究關鍵詞」，筆者所知有三種，著者分別如次：一是Raymond
Williams，二是廖炳惠，三是葉舒憲、彭兆榮、納日碧力戈合著。三者的進路雖不同，或為文化與社會，或關於文學與藝術，或是人類學，唯皆與廣義文化研究密切相關，但極有意思的是，三本書不約而同的都未設本節下一段所要討論如mind、soul、spirit等關鍵詞。換言之，文化研究的難題，不僅事象有「代表性例證如何擇取」的問題，即使主題也不免於選擇。是以「心」的主題並非「勢所必然」的選擇。由此以觀，本書通過新儒家共識而前進的文化性格重探，在今日也仍是一頗新的論域。
那麼本書所言的「心」究何所指？我們自不可能窮盡所有的比較項，而且論述有時可就關鍵詞發端，有時卻不能膠著於關鍵詞。時或名心而此心非吾所謂之心；時或不名心而實寓心之勝義。凡此皆使比較與參照更形困難。就以當代新儒家常用三方對照的中國、西方、印度組合為例，若要有合宜的比較，依理只應集中在兩組對照：希臘尤其柏拉圖（Platon, 427-347
B.C.E.）的靈魂學說，及釋迦牟尼初立「識蘊」的理論。唯前一義將在第一章討論，而後一義尚未有較深入的定論。因此緒論另行其他的考索；且因同時涉及文化翻譯，因此我們從錢新祖的討論方式開始：
這種「有機體式的思考方式」，在我們傳統哲學的語言裡，可以找到很明顯的跡象。……中國人往往用同一個「心」字，來指洋人所謂的mind and
heart。……mind，是指我們認知思考的器官，……而所謂的heart，是指我們感受的器官，所牽涉到的feeling，是emotion。……中國傳統哲學裡……mind跟heart之間的關係，也往往是相依相通，在存在上是一體的，是一種有機式的關係。
可注意之處，文中採取文化比較的通說，並未指向特定的學說；再者，錢氏說法出於哲學語詞對譯的敏銳回應，比起生硬地以單詞翻譯更高明。但若依此說，那麼中國的「心」就是西方式言心兩向度的綜合體。如此雖已是推舉中國言「心」自具勝義，並以機體式作為兩向度的互依互通協同運作，然而卻仍只是涵義豐儉的差別，而不是「心之型態」的差別。我們談「型態」還包括「心行法式」及「心自身的姿態或位置」。之所以包含兩者，是心原是不斷活動，不論思惟與制行；而由此心之表現，又可以觀察其姿態及趨向。凡此諸義則恐非轉譯成「mind
and heart」可以表示。更且，若從整體文化來說，「mind」和「heart」這兩個詞，在布魯格（Walter
Brugger）編著的《西洋哲學辭典》都付之闕如。表示根本都算不上西哲的正式主題。與漢語「心」相關的辭條另有：Consciousness（意識）、Soul（心靈、靈魂、魂）、Spirit（精神）等，尤以後兩者與本書所要討論的最接近。關於Consciousness，或可據後文論「識」所辨相參。以下先據布魯格之說為準，說明另兩個概念。先就Soul而言，從譯名三詞與正文可知與本書主題相關。條目分舉幾個不同立場的理解，如經驗心理學僅以此指心理過程或個人可意識到的主觀心理事實；或以為僅指非理性的經驗。其餘辨義會在第一章參酌錢穆的比較時，將略申其義。而布魯格所下的橋引句也很重要：「人的高級活動堪稱為靈性或精神性，可參考精神（Spirit）及不死性。」以下即順此再對Spirit做一說明：
西洋哲學傳統意義的精神則係非物質、單純而實體性的存有物，能藉自我意識並藉對自己的自由抉擇擁有自己，而且能領悟及實現超感覺的價值。……向整個存有界開放，其認識能力廣及漫無限制的整個真理領域，因此意志也可施諸無限廣泛的任何價值。
若以此義為準，精神既對比於物質，同時超越於感覺。一方面是單純實體，同時顯然是個複合功能。此複合性，指向高階的意識活動，包含著認識能力、自我覺察、意志決行。藉之可以認識一切真理，同時抉擇並實現一切價值，並由自覺而向自身回歸。本書所論之「心」與上述諸義為近，但「心」既非一「單純實體」，因為古代中國本來並無以「substance」視物的觀點；也不看重在超感覺、非物質此等設定為排除項或對比項的諸端。
另外，在印度言與「心」相關的概念與內容，也頗複雜。若專就名義而論，除一般佛學辭典所示外，較全面論述有村上專精（1851-1929）。先就其最一般對譯梵語citta為「質多（耶）」的「心」而言，從其字根√cit有堆積之義。若比配於後起的瑜伽行派的八識時，其主要的意義「集起」而指第八識，自因位說積集諸法種子，自果位說生起諸法，故此「集起」乃伴隨著諸法現起之功能與顯現說，正顯示「心」既是某種「多」的總集，且仍是一依待性的存在；思量之「意」為第七，而其恆審思量乃以第八識為對象而認定為具常、一、主、宰之「自我」。這種「反思」功能，並非施於「反省」而是表現為反身而自我執取。若由此更取廣義的大乘唯識思想，則印順法師（1906-2005）已綜說詳列為五類，這是將經中所有的「唯心論」加以統整，與通稱的唯識有別。「識」之稱名，若以對譯詞言，玄奘同時對應於梵文兩個詞：vijñāna和vijñapti，兩者都是由語根為「知道」、「辨別」、「理解」的√jñā衍生，再加上詞頭vi-表「朝向」、「分別」、「區別」。而以後者較常用，表「令知」、「表現」之義。當其通於八識，原有「於所緣了別為性」之義；又早已與「境」對揚而立。23除「了別」義為中土諸師所取，「識」尚可有較豐富的解釋，如更包含顯現、表象等。其中「顯現」說明第八識相分的作用，「表象」說明前七識相分的作用，而「了別」如上所舉，即通於八識見分之作用。諸義多以反思身心世界的建構組成與認識論意味為重，亦皆與本書所論儒學體現「心」之意義有別。
