新版自序（摘錄）
這本書的「上篇」，原是我東京大學博士學位論文《徂徠派經世學の研究——「日本近世新法家」の展開》的漢譯版。用三年多時間取得東大學位，這對我的激勵固不為小，但從博士學位論文到學術專著出版，按照常識的節奏，應放在數載之後。我原本也想讓論文經過若干年沉澱和加固後再離岸借箭，沒想到歸國之初，學科的功利化催迫和系主任的表率虛榮竟如此一拍即合，致使這隻草船還未經任何修葺即草草出海，並開始了浮沉匪測的漂泊。不過有一點值得回憶，即在東亞學界浩繁的徂徠學研究著述中，以「新法家」命之者，這還是頭一次。這種幾被視若學術冒險的研究是否獲得了成功，自然要仰賴更長時段的學界評價，但論文答辯會上終審專家們在提出各種辯難後仍全員投下贊成的一票，以及後來的學術史梳理者亦不乏大度地將其納入研究脈絡等慷慨之舉，直到今天，仍不失為我在日本史乃至東亞史研究道路上的第一首肯和原始推力。
我個人的學術研究理路，一如王明兵和王悅博士所總結的，是由先秦而魏晉，由宋明而日本，由明清而東亞，再由華夷秩序而東亞體系。早年，我曾將「天人關係」、「人際關係」和「身心關係」設定為中國古代「終極關懷」之三大命題。這樣的學術安排，要求研究者首先要通過「認識你自己」的過程去提煉中華傳統價值，使中國的復興不至以失去自我為代價。同時，由於後現代與前近代之間存在著原理上的疑似性，因此，終極價值的更生，又無法不寄託於近代化或現代化等「階段性」行為完成之後。然而，把傳統的終極價值交還給前近代、又託付給後現代的做法，換言之，如此對古典意義的肯定和未來價值的展望工作，反而意味著需要對夾在這兩個時段中間之過渡形態的中國思想，尤其是道學家的宏大敘事和凌空蹈虛傾向，作出必要的反省甚至批判。一個簡單和不難理解的道理是，當近代中國的政治、經濟和文化形態均無法招架力量強勢的歐美文明時，中華農耕文化即便優秀，也只堪敝帚自珍而鮮有推廣價值。而且，黑格爾（Georg
Wilhelm Friedrich Hegel）的「中國歷史停滯論」和魏特夫（Karl August Wittfogel）的「東方專制主義」，作為特定歷史階段的中國「標準像」，至今還在歐美人的心目中難以芟除，並在他們的言論中隨意流露。哈佛大學教授包弼德（Peter Kees
Bol）的說法，顯然是這一邏輯脈絡上可以理解的延伸：「不是儒學在支持經濟，而是儒學受益於經濟的增長。」這意味著，我們在有條件地恢復中華文明內和諧的同時，還應該去主動思考，即如何才能在人類整體的意義上求取東西方文明的大中和。然而直到今天，這一文化調整任務並沒有真正完成。它使中國傳統中足以與西方近代化理論相媲美和相融通的發展論原理，沒有獲得應有的重視和更生，自然也無法使曾經並將繼續渙散國民意志的負命題受到知性的審理。這就使一度將中西方原理熔接為一的新文明類型——近現代日本，受到了持續的關注。問題是，國內此前的日本研究，一直將實現近代轉型的日本視為「儒家資本主義」的成功範例；同時，亦有人深以為日本不過是西方價值催化下一夜逆天的「暴發戶」。也就是說，那些每每讓中方人士百思不解的日中天壤落差，要麼應來自「論語加算盤」式的中土儒教點撥，要麼就是西化原理的異域開屏和一蹴而就，而且後者還幾乎不需要過程。凡此種種定論，即便有大隈重信出來撥正，似亦無濟於事——「國之興也，非興於興之日，必有所由；業之成也，非成於成之日，亦必有所自。我之文華致今日者，豈朝夕之故哉！清人乃觀其既成之跡為可襲而取，亦已過矣。苟欲取則於我，莫如審我實勢；欲審我實勢，則莫如考其沿革。」實際上，不管大隈本人是否意識到，他所謂「所由所自」和「實勢沿革」的大實話，雖不表明日本很早就步入了近代，但卻似乎在說，這個國家早就有了走向近代的積累和趨勢，只不過這一積累和趨勢，並不是西方人帶來的，而是日本自生的；也不全是西洋的船堅炮利和文物制度所致，而是相當程度上來自於日本內部的理論反思和觀念變革，尤其是後者。這種酷似於今天的所謂「思想解放運動」，我以為便是發生在江戶時代中葉並延宕至幕末明治期的古學派集大成者——「徂徠學派」及其對近世日本的精神席捲過程。這意味著，徂徠學派研究，對於緩釋人們對日觀察時因前近代到近現代的過渡闕環而引致的焦慮，從而客觀並長時段地審視日本的近代化變革，意義不可謂菲；而黑住真教授引我入門的博士課程，則幾成我瞭解此前並無常識的徂徠學的開始。
徂徠學，是發生於日本江戶時代（1603-1867）中、後期，由古學派思想家荻生徂徠（1666-1728）及其弟子所創立的重要思想流派。日本學界曾認為，徂徠學的重要意義，在於其思想體系中所蘊含的早期近代化特質，在於它直接和間接地影響了「明治維新」。但是，這種輿論，最先體現在學者們將徂徠比作19世紀英國市民哲學的代表傑瑞米‧邊沁（Jeremy
Bentham）、把徂徠學的「功利」概念嫁接於英語utilitarianism的「盎格魯‧薩克遜」（Anglo-Saxon）「實利派」和功利主義有甚於邊沁的英國思想家湯瑪斯‧霍布斯（Thomas
Hobbes）等人的觀點上，也在一定程度上承認荀學對徂徠學所具有的思想影響。問題是，荻生徂徠既不是盎格魯‧薩克遜派，也不是邊沁和霍布斯，更不是丸山真男所說的黑格爾。徂徠的學術直覺來自日本的生活實際，而他的理性認識，最初乃落實於幾乎是他思想史的第一部作品——《讀荀子》（寶永三年，1706）中。可如果說荀子給徂徠的最大啟示是「天人」關係的斬斷和「公私」關係的切離，那麼，蟬蛻於荀子並完成了「脫儒入法」任務的韓非特別是法家的「人情論」和「法理說」意義，才真正構成了徂徠學理論體系的前提性規定。徂徠成書於寶永六年（1709）的《讀韓非子》，極大地推展了法家「凡治天下，必因人情」、「人情有好惡，故賞罰可用，故禁令可立，而治道具」的「人情好利」論原理和「一斷於法」的政治學原則。於是人們看到，將人性下凡為人情，把道理轉化為物理，將形而上還原為形而下，已表現為徂徠學賴以確立的本質特徵。這一特徵，展開於從先天推斷到後天是認、從價值判斷到事實判斷、從內在標準到外在標準、從自然因應到人事作為等一系列重大轉變和蟬蛻過程中。簡言之，即：（1）從「人性論」到「人情論」的轉變——性‧情分離與「氣質不變化」；（2）從「仁論」到「禮論」的轉變——政‧教分離與「政治優位」論；（3）從「天論」到「人論」的轉變——「天人分離論」與「人間優位論」。就中，徂徠的第一個破立根據，已原理地措置於「人情論」基礎上，且幾乎構成了後兩個破立的前提。實際上，荻生徂徠的學術構圖反映了頗為實際的社會需求和發生在這一需求上的政治走勢：朱子學所代表的「道統」既然無法適應當下的社會現實，那麼，就應該尋出一個能夠給所謂「四民失序」的日本以正面說明和支撐的理論譜系。徂徠的複雜閱歷，使他對人的真實生存狀態和最本己想法極為熟悉。他發現，每個個體的人都是一個「利己」的存在，惟此，「好利惡害」和「趨利避害」才是「人情」的本來面目。既然「人情好利」，而社會又是由人組成的社會，那麼，社會政治就應該自覺地建立在真實的「人情」基礎上，社會的價值觀念和判斷標準也應該建立於這一務實而必然的原則上，而不是措置在某種應然而非現實、惟此也極易流為虛幻的假設前提下。荻生徂徠通過對中華實學傳統的沿波討源，似乎從「先王」那裡找到了他尋覓多年的「安天下之道」亦即「聖人之道」，並顯然在荀子尤其是韓非身上找到了「先王之道」的最直接線索。後來，徂徠的弟子太宰春臺（1680-1747）及其再傳弟子海保青陵（1755-1817），接過了他的相關學術命題，在將「天之道」轉換為「人之道」、將「道理之理」改造成「物理之理」並最終將「物理之理」與「道理之理」在本體論意義上實現再度合一的複雜思辨中，把徂徠的思想推進到「新法家」的邏輯終點，從而完成了對朱子學理論體系的分解工作和再編成任務。
