駁于連：目睹中國研究之怪現狀

　　《駁于連》一文於2006年春天在巴黎問世的時候，引起了相當的影響。畢來德用這短短的幾十頁，對法國漢學家于連（Francois Jullien）的治學方法和學術思想提出了一種綜合的批判，並藉由這種批判，反思中西思想的交流。…他認為于連對『中國傳統思想』的闡述是片面的，易令讀者產生誤解，而這種誤解，如果被輿論廣泛接納，就不再是純粹的學術問題了。他同時想告訴法國讀者的是，他與于連的分歧不只是漢學家之間的意見分歧，這分歧也存在於中國知識份子之間。

本書特色

　　2006年，《駁于連》（Contre Francois Jullien）一書在法國由Editions Allia出版。Editions Allia的出版品獨樹一幟，較一般口袋書略小的開本、相對平實的價位、跨越古典到現代並且避免長篇大論的選書方向，使得這家出版社廣為一般喜好知識與閱讀的大眾熟知並關注。

　　「一般喜好知識與閱讀的大眾」，正是本書作者期待對話的對象。作者的這個想法，甚至表現在文體和出版形式上。在序文中，畢來德就說: 「《駁于連》原來不是發表在專刊上的學術論文，而是在法語區發行的一本精緻的小冊子。這一類戰鬥性的小冊子（pamphlet）在法國思想史上有很多先例…」。

　　這個關於出版形式和文體的選擇，與畢來德對於今日眾多「中國研究」學者們的雙重批判，是相呼應的。讀者將可從畢來德的行文中了解到，他不僅批判若干專家以「他異性」之名，去迴避有關「中國」的種種的歷史、現狀及思想可以與其他人類社會間的對話；更批判他們藉由「玄之又玄」的翻譯與詮釋方法，讓「中國研究」成為「中國專家」的禁臠!

　　這些批判，來自窮一生之力在思索研究「中國」、為人敬重的「中國專家」之口，必須以一種戰鬥性的異議小冊呈現! 畢來德的大聲疾呼，面對可預見的議論與反擊，需要無比的勇氣。

　　雖然亦承襲分潤中國文化，台灣社會這數十年來，其基本價值的改變與對於理想社會的追尋，難道不是對於這個「他異性」絕佳的反証？因此我們相信，這個探索中國的角度，對於台灣的讀者來說， 是非常值得玩味省思的。

　　必須說明的是：這個譯本與法文原著在部分段落有些許的不同。感謝作者畢來德先生對於這個中文譯本的重視與用心，針對中文讀者，增添了多條註釋；並且與譯者周丹穎女士多次深入討論，將若干段落稍加改寫潤飾，讓譯文讀起來更為順暢。

　　此外，周丹穎在其專欄[無鄉愁時代]所發表的「譯事」一文(《幼獅文藝》692期，2011年8月號)，描述譯者的挑戰與振奮，非常值得讀者參考。

作者簡介

畢來德（Jean Francois Billeter，1939年－）

　　瑞士中國思想史學者，日內瓦大學退休教授。1987年日內瓦大學成立中國研究部門，畢來德獲聘為第一位教席教授，並帶領該部門直到1999年退休，其後轉移重心於寫作上。

　　畢來德主張打破中國在本質上的他異性（l’alterite fonciere）這個迷思， 「 …跳脫這種迴圈思維，由反向思考，假定人類共同經驗中存有本質上的一致性，然後由此出發，試圖去理解我們研究的現實中國，並盡可能以最直接的方式來認知現實… 」。

　　其《莊子四講》（Lecons sur Tchouang-tseu, Editions Allia, Paris, 2002），《莊子研究》（etudes sur Tchouang-tseu, Editions Allia, Paris, 2004）正是這種學思態度的體現。2010新修訂版的《論中國書法及其深層基礎》（Essai sur l'art chinois de l'ecriture et ses fondements, Editions Allia, Paris, 2010 ）更是藉由探索歧異間的共同基礎以使得理解成為可能。而於2000年出版的《無聲的中國》（Chine trois fois muette, Editions Allia, 2000, 2006）及2006年出版的《駁于連》（Contre Francois Jullien, Editions Allia , 2006）更是從宏觀角度批判中國研究的問題，皆引起熱烈討論。

　　繁體中文版《莊子四講》由聯經出版。《無聲的中國》與《駁于連》則由無境文化出版。

譯者簡介

周丹穎

　　生於台北，台灣大學中文系畢，巴黎第八大學法國文學碩士、博士。曾獲聯合報文學獎等。著有《飄浮的眼睛》、《前夏之象》及《英瑪，逃亡者》。近作〈漂流之家〉入選2010九歌年度小說選。目前在巴黎繼續其寫作與研究計畫。

這也是為何我認為今日我們視作「中國文明」的一切，實與帝國專制密不可分。我認為這一文明，是為了防止「個人」──我在前文中所界定的「個人」──的顯現而被構想出來的。我們應該從這個面向衡量中國文明，這不是為了否認它的博大精深，也不是為了矮化它曾在歷史中扮演的角色，而是為了確立我們應該要與它保持的關係。中國文明將不會是完全無足輕重的，而是以它過去真正的面貌被認識肯定。如同某些我先前引述的中國知識份子，我認為中國文明是需要從肯定「人」的價值和以政治上的權利來轉化、超越的。我們將明確認知到中國的專制，不再是從專制本身給予的理想化視角來看，而是從它的原則，然後我們將可以把中國的專制和我們在歐洲已知的一些權力形式作比較，比較它們對道德、集體精神及思想形式起的作用──特別是在法國，中央集權的政府像在中國一樣，扮演過重要的角色。

為了這同一個原因，牟宗三使人肅然起敬的著作，在我看來注定無法開花結果。牟宗三把整個中國思想史，包括佛教思想，重新建構在某種道德的中心理念上，更確切來說是「內聖」（sainteté）的理念。這個已存在於宋明理學思想核心的理念，在我看來深深依傍著帝國意識形態，因為聖人應實踐的完美德行，不是由聖人自發的事實，而是由一個超越他的、以他作媒介而展現的更高真實而生。不是聖人本身自動自發，「人」的理念是缺席的。牟宗三在抽象中思考聖人的完美德行及假定能在其德行間顯露的真實。他很少談論到如何達致內聖的境界，對達不到這境界的人，則漠不關心。他的思想揭露了儒家學說一般來說具有的重大弱點之一，也就是規定人「應當如何」，而對他「是如何」則絕口不提，不提他的弱點，不提惡。此外，牟宗三對康德的一再引述是建立在嚴重的誤解上的。牟宗三不了解在康德的基督教信仰中含藏的思考。他並沒意識到，對這位哥尼斯堡的哲學家來說，人必須運用他的理性，因為他是軟弱的、易犯錯的。康德若有聞，大概會將牟宗三的「內聖」說視作是一種值得懷疑的哲學空想，一個學術狂熱（Schwärmerei）的案例 。

以上是幾個批判的例子，有人或許同意，或許不同意，但我覺得這些批判是必要的，如果想要在歐洲人和中國人之間達成共識的話：同時表達一個人所見和所欲的批判實不可缺。