譯序代導讀
生態與心理的融合與轉化
緣起
「生態學」和「心理學」躋身學術領域，各自有著百年以上的歷史，對當代民眾而言，早已耳熟能詳。1990 年代，原以研究「非主流文化」（counterculture）著稱的美國歷史學者西奧多．羅斯札克開始提倡他定名為「生態心理學」（ecopsychology）的新領域，號召生態學與心理學攜手同行，前有1992 年他個人著作的《傾聽地球的聲音》（The Voice of the
Earth），後則為1995 年由他出面召集主編的《生態心理學》，亦即本書，為時至今日我們所看到生態心理學的發展，吹響起床號。
當初出版此書的，卻不是心理領域的專業機構，而是由美國最重要的環保團體山岳協會（Sierra Club）所出版。恰好與此書同年，遠在臺灣的荒野保護協會也在此1995 年誕生。就在荒野成立後不久，初得此書，志工們曾斷斷續續試譯過部份文章刊載在當時的《荒野快報》上。2007 年荒野與山岳協會之間有些交流，繼而在2009 年正式簽訂本書的中文版權。2010 年4
月，地球日40週年之際，荒野出版《生態心理學：復育地球；療癒心靈》中文版，並發起「生態心理季」一系列相關活動，應該算是臺灣正式引進生態心理學的濫觴。全書完成的過程原本很符合荒野志工共事合作的行事風格，由諸多志工們分頭發譯後再彙整出版。
爾後這幾年，陸續有生態心理學圈的前輩，如澳洲的約翰．席德（John Seed），英國的瑪莉- 珍．羅斯特（Mary-Jayne Rust）訪臺，示範帶領本書中提及的眾生大會（Council of All
Beings）工作坊，以及身為專業諮商心理師如何將自然運用在心理衛生工作上。荒野保護協會也基於本書的理念，著手招訓生態心理志工團隊，從環運的角度發展相關的實作。心靈工坊出版社亦協助翻譯出版另一本生態心理學文集，由英國的瑪莉- 珍．羅斯特和尼可．托頓（Nick
Totton）主編的《失靈的大地：生態心理學的反思與實踐》。大約與此同時期，另一系列將自然元素和心理衛生工作結合的綠色照護（Green Care）領域，例如推動園藝治療的臺灣園藝輔助治療協會，發展冒險治療及荒野治療的亞洲體驗教育學會臺灣冒險治療專業領域工作者社群，以及動物輔助治療、森林益康、生態療癒⋯⋯等概念紛紛在臺興起，生態心理學及其相關的實務工作，的確逐漸萌芽茁壯。
然而因為荒野保護協會與山岳協會的合約到期，山岳協會亦已將原書的版權委由出版社代理。因此，荒野首版兩刷有著墨綠及橄欖綠封面，編排樸拙生澀的舊版《生態心理學》也成為絕響。
所幸在心靈工坊接洽新代理商後，重新取得中文版權，也因此得能讓這本學習生態心理學絕不可錯過的經典書籍，以更專業，更友善於讀者的版本在2017 年再度問世。
新的版本由荒野保護協會與心靈工坊合作出版，由荒野提供舊有的譯文，重新校正修訂，整合多處譯名，加上較多的譯註，再加上全新的設計與排版，相信可以帶給讀者更好的閱讀品質。惟憾原書最末還有一篇由歐卡納岡族（Okanagan）印第安原住民珍妮特．阿姆斯壯（Jeannette Armstrong）所撰，名為〈地球守護者〉（Keepers of the
Earth）的文章，再度議約時仍未能收錄。
走進生態心理學
然則生態心理學究竟在探討哪些融合生態學與心理學識見的思維呢？以西奧多．羅斯札克（Theodore Roszak）對其進一步的開展為骨架，以及用此書的內容為例的話，生態心理學大致繼續發展出：
1. 生態學與心理學的逐漸融合
生態心理學包括走向生態的心理學，也包括貼近心理的生態學。本書由得過聯合國環境獎的雷斯特，布朗（Lester R. Brown），賜序〈生態心理學與環境革命〉，探討傳統的環境運動路線應該要多關切環境運動對民眾心理層面的影響，以及如何向心理學的知識尋求理論與實務上的資源；繼而由榮格心理學重要大師詹姆斯．希爾曼（James
Hillman），為文〈以地球為度的心靈〉，評述心理學在科學化的過程中掉入二元論的典範後，該如何喚醒自己，打開生態尺度的視野。而主編羅斯札克的〈當賽琪遇上蓋婭〉一文，更接著具體勾畫出兩個領域交會的大地圖，一方面讓環境主義工作者從早年的「悲情綠人」，有機會變成慈悲的新角色，使環運人士成為心靈療癒者；另一方面，也讓心理學圈擴大關切的範圍，進行「心理學綠化運動」，以期有朝一日建構出一套不只關心人類，而是「關照整個地球的心理學」。生態學和心理學兩個原本遙遠的領域，倏乎出現攜手合作的契機。
2. 在心理治療的實作中技術性地運用生態學的識見
後現代思想解放了許多傳統心理治療裏固有的框架，其中有許多思考即在檢視治療是否只能限制在小小的會談室中？是否在面對個案的情緒反應時除了用內在情結詮釋，也該認可其在真實世界中的意義？心理衛生的工作是否該與外在真實世界多些互動？是否可以引入與自然相關的元素進入心理治療的實務工作中？也因此，在心理治療或更廣義的心理衛生工作中，出現如書中所談到的荒野療法，引進原民文化的薩滿技術，此部份可參考〈荒野效應與生態心理學〉、〈荒野之道〉、〈薩滿式諮商與生態心理學〉等文。這或許對規範森嚴的心理治療圈而言還太過另類，但過去十餘年，國內的園藝治療、冒險治療、荒野治療、森林療癒等模式的確正一步步推動中，值得心理衛生圈期待其發展得更健全。而即使在既有的治療規範中，〈榮格心理學與世界無意識〉、〈垂死行星之治療〉、〈大地受傷，誰來回應〉、〈完形療法中的生態紮根性〉等文，仍值得治療師們玩味思考如何在現有的治療工作中，多些與生態思維的串連。
3. 研究人類對地球的情感聯結
在生態心理學的理念中，人與地球、人與自然萬物之間，有著與生俱來，或者更溯源來說，從億萬年演化路程而配備進眾生之間的各種鍵結，當然也包括情感上的聯結。這可以參考〈當賽琪遇上蓋婭〉文中提及威爾森的「親生命性」，羅斯札克倡談的「生態無意識」、「生態自我」，以及〈榮格心理學與世界無意識〉中埃森史塔特結合到榮格學派「世界無意識」等概念，在在試圖讓我們相信人與世界間有著深植心靈深處的地下根系相連結，並可能成為後續環境運動值得倚靠的信念。即便沒有理論的闡述，〈哀悼生態〉文中提到諸多環境關懷者對各種生態浩劫的嗟嘆，其實關心環保的讀者們也一定在不同的場合真實地感受過人與自然的情感從來不曾斷離。
4. 尋求以環境為基礎的心理健康標準
套用主編的調侃，如果只以精神醫學的診斷系統為標準的話，人類如何濫用自然、破壞賴以維生生態體系的自傷傷人行為，都不足以構成心理異常的診斷。這固然不是精神醫學原本關注的定位，但若擴大當代心理衛生的概念，當家暴、性別平等、網路成癮等議題成為心理衛生工作人員隨著時代進展而應該新增的研習時，一種有可能毀滅生態體系的文明型態卻不用接受心理面向的檢視，就變成房間裏一隻坐在電動按摩椅上的大象了。〈我們快樂了嗎？〉、〈一心消費的自我〉對當代西方消費文明提出心理層面的檢討，〈人與自然關係之精神病理學〉裏對人類演化成如此自毀的生活方式，提出好幾種精神病理學上的解釋。莎拉．康恩在〈大地受傷，誰來回應？〉文中提到的「物慾障礙」，〈生態式知覺的技巧〉引用大衛．亞伯蘭「集體近視」的概念為開端，也可能是看待人類問題行為的診斷答案。或者近年另一個流行的非正式診斷「大自然缺失症」（nature
deficit disorder），也值得我們自省一番。人類原原本本應有的心理健康狀態中，到底該和大自然之間有著什麼樣的關係呢？
5. 在顧及整個世界的條件下重新定義「精神健全」的意義
循著將環境列入心理健康標準的考量，生態心理學描繪更寬闊的精神健康意義，大致上是從一個只在乎個人或自身物種利益，自戀自大自我封閉的個體，轉變成對週遭環境更敏銳、更同理，對週圍非人訊息也更具有通透性，放下自我的宰制與控制慾，從「嗜分隔的自我」轉化為「關係中的自我」，成為真正與世界萬物相互連結，扮演好相互依存網絡中的一份子。這在〈兒童發展之生態心理學〉、〈井神之辱──女性主義心理學與環境危機〉、〈女神之心〉等多篇文章中漸漸浮現出來。或許我們仍難定義精神健全的規則來供人遵守奉行，但「尋求與自然和諧相處之道」多多少少成為一種正向的標竿，促成「綠活」、「慢活」等制衡競逐式生活型態的替代選項，也復興了「天人合一」的心靈向量。
回顧與省思
然則在生態心理學問世二、三十年後的今天，身處臺灣，這個看似美妙，兼有理論與技術，甚至帶有幾分生命哲學意味的學門，能帶給我們什麼省思呢？
自從生態健全被經濟發展綁架之後，生態心理學想幫自然生態償付的贖金，原本奠立在若能提高心理的價值，應該就能降低以金錢衡量價格的比重。這個想法的確有些進展。隨著不丹國王旺楚克（Jigme Singye Wangchuck）提倡以「國民幸福總值」（gross national happiness）來衡量國家發展，人們對傳統GDP（國民生產總額，gross domestic
product）式的經濟量度的確產生反省。「世界快樂地圖」、「世界快樂報告」等研究的問世，的確讓心理價值稍稍受到重視。
同時在個人層次上，似乎每個時代總有一定比例注重性靈發展的人，拋下世俗的物慾，尋求某種自足圓融的生活模式，除了宗教的修行之外，也可能像陶淵明，也許像嬉皮，也或許是近年媒體愛報導放下光環工作返鄉「半農半Ｘ」的新世代。生態心理學提供了某種詮釋，讓這一條道路成為可理解的、合理的選擇。做為理論和教案的支援，生態心理學也因而滋養了不少實務工作的誕生或轉化，從生態旅遊、環境教育、自然體驗內容的豐富化，到園藝治療、冒險治療、森林療癒的萌生，環保團體亦引進眾生大會或心靈風自然體驗等新工作模式，原本就常運用自然山水的靈修團體也可在此中找到現代化的依據。
這些都算是具體的貢獻，但這所激起的波瀾，相較於全族群的人口數，似乎滄海一粟，只迴盪在一個令環境工作者擔心的極低比例，恐怕比任何一型新手機的使用者還要少得多。許多人不免擔心生態心理學中浪漫地倡導人與自然的心靈相連，只是又一次中產階級酒足飯飽後的風花雪月，對於還得汲汲營生的黑手小老百姓而言固然缺乏說服力，對於竊國者侯的大黑手們更缺乏勸阻力。
這或許是心理學的宿命，借用政府改造後的架構為量尺的話，這個社會秤了心理衛生工作的斤兩，也不過給了半個司的砝碼；環境資源才剛能升級為部；如果立部最久的經濟面向不能更積極地看到生態及心理做為社會資本的重要性，心理思維的加入，只是在軟資產上再加上軟資產，不容易吸引看慣硬資產的現代人。
同時，這或許也是心理學的本質，做為一種陰性的力量，雖然在檯面上總是不及陽性的政治、經濟那樣搶眼，但其實不論任何時空，心理力量在社會中的翻攪，卻也隨時擾動著政治與經濟原有的步調。君不見自古諸多天災，以及後續在社會上激起的心理漣漪，常常成為經濟崩解、政權輪替，甚至宗教改革的序曲。只是連心理學家也很難以在當下說得明白，想來也就不需要低估心理軟力量對硬體制隨時散發出的影響力。
也許一門思潮，幾本書，幾場演講或活動，丟進人類大社會之後就像砂糖入海一樣地溶化。讓我們借用心理學的信念，相信這些一路累積下來看不到、講不清的思緒，沉積成為一個社會的集體無意識後，即使還是看不到、講不清，終將成為另一道命運在未來改變我們全體。
陳俊霖╱荒野保護協會常務監事、臺灣心理治療學會常務理事
原書推薦序——心理篇
以地球為度的心靈
所有心理學探討的核心議題只有一個：「我」在哪裡？「我」何所始？又何所止？「他者」又始於何處？
在其大部份的發展歷程中，心理學理所當然地認為，有一個具有意向性的主體，亦即自傳式的「我」（biographical
“me”），負責職掌及承受一切的作為。大部份的心理學史便把這個「我」定位在個人之內，而所謂的人也不過是用肉體的皮囊和其直接的行為來界定。這個主體充其量不過就是「軀殼裏，以及與其他主體間種種關係中的我」。「自我」（ego）這個術語常被用來涵蓋這整套哲學系統，而自我所承載的一切則稱為「經驗」。
過去二十年來，與此主題相關的一切都曾被詳細檢視、拆解，甚至摒棄。後現代主義解構了連續性（continuity）、自我（self）、意向性（intention）、認同、中心性（centrality）、性別及個體性（individuality）。建立一套傳記式連續體（biographicalcontinuity）所需的記憶完整性，已受到挑戰。「自我」的一致性在多重人格（multiple
personalities）的衝擊下，也顯得分崩離析。在所謂「投射性認同」（projective
identification）機制運作的片刻，可以將遠處的客體也緊附在「我」的心中，讓自己深信如果沒有這些客體，自己也活不下去；反之，即便是我個人身體的某些部位，有時也可能變得非常疏離，以致於自我殘破的身體形象甚至視那些部位為獨立個體，無法感受這些部位，儼然猶如「他者」。「他者」距離的遠近該如何界定？這是否就是「全然的他者」（Wholly Other），猶如魯道夫．奧圖（Rudolf
Otto）深信的「上帝」一般？或者，這個「非我」天生就是與我相關的他者，如馬丁．布柏（Martin Buber）所謂的「禰（Thou）」？倘若我們再也無法確定自己就是記憶中的自己，那麼我們該在何處劃下「我」與「非我」之間的界線呢？
只要我們一天無法確定「我」的邊界觸及多遠（是在我的皮囊中？在我的行止間？或在我個人送往迎來所形成的影響與軌跡之間？），我們又如何能界定心理學的範圍？既然心理學的首要任務是要探討並描繪主體性（subjectivity），當今的我們又如何能清楚定義心理學的範疇？但，這卻是一個必須要做的工作。
在此，「心理學」（psychology）一詞就如字面所示，是研究心靈（psyche）邏輯之學（logos）。這意味著所有心理學在定義上來說，都是深層心理學（depth
psychology），一是因為它預設行為背後還有內在的祕意（情緒、反思、幻想、感受、思想），二則是因為從兩千五百年前的赫拉克利圖斯（Heraclitus）開始，人們即已認為靈魂深不可測且無法捉摸。因此我認為所有心理學派在定義上，終極而言都是一種又一種的治療，因為它們都涉及對靈魂的探討。
心理學的歷史中，有個例子可以清楚說明「我」與「非我」之間的切割是多麼武斷。法國理性主義式的心理學，繼笛卡兒（Descartes）、馬利布杭雪（Malebranche）和拉．美特希（LaMettrie）之後，宣稱動物沒有任何意識（consciousness），甚至沒有痛的感覺。這是個使動物截然有別於人類的極端劃分方法。後來這個分界逐漸模糊，康德（Kant）同意動物擁有感覺，但沒有理性。達爾文對表情的研究，見證了人與動物之間深厚的相似性。隨後，當本能與天生釋放機制（inborn
release mechanism）學說賦予動物有限的推理能力時，動物與人的距離就更近了。如今從動物身上耙梳出越來越多如「人類」般 的特質，有些特質甚至更超越人類的意識，致使人與動物分界的本身也開始受到質疑。
為心靈和心理學劃定界限的爭論，因為無意識（unconscious）概念的出現而變得更加複雜。我們無從為人類的認同感劃定界限，因為它從我們清晰的醒覺狀態，延伸隱沒到幽暗的夢境、斑駁的記憶、本能和不知從何而來的自發情緒裏。自從「發現無意識」以來，各種關於人格的複雜理論，都必須承認無論我所謂的「我」是什麼，它都有部分根源自並非我所能主宰和覺察的領域。這些無意識的根源，或許埋藏在任何所謂「我的」以外的領域，反而比較像榮格所謂的「類心靈體」（psychoid），半物質半心靈，猶如心靈與物質的融合體。這個類心靈體的源頭指的是生命的物質基礎。比如鈣在分類上屬於無機物，但存在於骨骼時，便能在生命體中受到生命活動所驅動。從物質的觀點來看，這些類心靈物質具有反應；而從心理學的觀點來看，這些效應則可被視為意向（intentions）。人們用來改變心理狀態的各種合法或非法的藥物，更對原本無法接受這種理論的成千上萬平民百姓，證實了類心靈物質學說中的物質意向性，或物質的「生命性」（liveliness）。所以，同樣的問題又來了，心與物的分野究竟在何處？對運用心理學做為療癒方式的先賢而言，心靈的最深處與生物軀殼（佛洛伊德）以及世界中的物質（榮格）是相融為一體的。
我在這裏回顧這些眾所週知的心理學理論基礎，是為了說明人類始終存在於更宏觀的自然世界裏。既然組成人類的物質和世界相同，這件事也就理所當然，怎麼會有別的可能？然而心理學的實務往往漠視這些事實的重要性。
西奧多．羅斯札克在探索生態心理學的《傾聽地球的聲音》（The Voice of the Earth）一書中，的確正視了這些事實。他延展了榮格的集體無意識（collective unconscious）和佛洛伊德的原我（id），從中得到合理的結論，認為這些術語所指的就是「世界」。
要使深層自我適應於集體無意識和原我，就等於是適應於有機與無機的自然世界。更進一步來說，一個人要與「自己深層的自我」調和，需要的不僅是一趟探索內在的旅程，也需要和外在世界的環境和諧共存。我們無法將最深層的自我限制成「在裏面」，因為我們並不確知它是否同時也，甚至完全是「在外面」！如果相信羅斯札克、佛洛伊德和榮格的說法，那麼，最深層的集體和無意識的自我就是自然的物質世界。
自我與自然世界的分界既然是人為的，我們可以將此分界線定成肉身的皮囊，或順著你的心定到多遠都行，甚至遠及蔚藍的大海和遙遠的星子。但分界本身的重要性，遠不如覺察到劃分界線的動作本身具有不確定性一事來得重要。這個不確定性使心智再度充滿好奇，使新思維得以進入心理治療的世界。或許處理我的感受，並不比處理附近環境的空氣品質來得更「主觀」。或許在我家院子用化學藥品除草，和我內心對待自己的童年回憶，代表著同樣程度的潛抑（repressive）作用。或許我深層內在自我中無意識承受的虐待（abuses），比起我周遭生態環境時時刻刻遭受的濫用（abuses）還相形見絀，而我也是這些破壞傷害的共謀或參與者。察覺自己是個受害者，可能要比承認自己是個加害人容易多了。
然而我們必須要了解，自我與世界之間的分野固然是人為武斷所訂，卻有其必要。實務上我們習慣為某一領域界定範疇，在此即是心理學領域。領域有了範疇後，才能基於其範疇內發生的事情，發展出自己的思想典範。但這張所謂「心理學」的地圖，只是不確定性疆域中的一小部份；事實上，這張地圖可能只是某個小區塊被過度放大後的放大圖。因此，對當前世界所承受的鉅大災難來說，心理學徒然鼓勵我們不成比例地過度重視人類的情緒、關係、願望、與憤懣。
心理學所造成主觀主義的過度膨脹，已使之自食惡果，因為回到治療室來的各種病症，正是這些心理學理論所引發的，諸如：人格本身就是無法遵循心理學所劃設的種種規定的邊緣性障礙（borderline
disorders）；耽溺在自己主觀的情緒中，所謂的「成癮」（addictions）與「復原」（recovery）；無法將外在世界納入個人的知覺範圍的，被稱為「注意力缺損障礙」（attention deficit
disorders）或「自戀」（narcissism）；以及因為再怎麼努力也無法解決要在現實世界中達成個人自我實現（self-actualization）這種過度期待，所帶來的淡淡的憂鬱枯竭感。
我們可以指控治療式心理學吹捧了個人的內在世界，誇大其重要性，且有系統地漠視了外在的世界，這種誇大是心理學理論在拒絕涵括並抵禦真正宏觀世界時，所出現的補償作用。
簡言之，如果心理學是研究主體的學問，而主體的界限又無法確定，那麼不論情願與否，心理學將與生態學融為一體。
對深層心理學而言，這個融合過程暗示著，改變「外在」的世界，可能和改變我自己的主觀感覺一樣具有治療性。我身在「其中」的「惡劣」處境，指的可能不只是憂鬱的心情或焦慮的心智狀態，也可能是我白天辦公的密閉巨塔，夜間寢身的市郊特區，或者我用以往返這兩地之間壅塞的快速道路。
環境醫學和環境精神醫學已經開始研究真實的場所和物件，如地毯和窗簾等物，對人類各種精神障礙的影響。某些假設認為有些癌症會在近期產生失落感的人身上發病，失落的是什麼？僅指個人的失落嗎？或者個人的失落感使人有機會發現更龐大，卻更少被意識到的失落，即自然世界的緩慢消逝，一種整個文明共有的流行性失落？若真是如此，那麼深層心理學和生態學的結合意味著，要想了解今日靈魂的病症，得從了解外在世界的病症開始，了解世界所承受的苦難。……(節錄)
詹姆斯．希爾曼（James Hillman）╱榮格分析師、原型心理學創始者
中文版推薦序──環境篇
尋找環境運動的曙光
2017 年元月，全世界關心環境的朋友，內心應該都五味雜陳，甚至是忐忑不安。
因為美國總統當選人川普即將上任，從他競選時對全球暖化氣候變遷的證據嗤之以鼻，當選後又任命素來對環境保護非常不友善的大商人擔任部會首長，這幾個月的國際情勢除了讓全球的有識之士驚愕得說不出話來之餘，不禁讓人反省，環境運動與環境教育數十年來，對全世界的發展究竟有沒有發揮作用？為何在人類文明面對抉擇的十字路口時，會有這麼令人不解的頓挫？而且這些完全違反多年來環運人士理念的競選言論，儼然成為社會主流？不然川普怎麼會當選？
這世界究竟出了什麼事？
我想一方面來自於恐懼，因為全球化競爭與社會典範轉移，許多人面對失業的恐懼與物質生活匱乏的擔心，使得人們無心思考數十年後的問題。
另一方面是人的慣性思考，認為環境問題是假議題，環保人士喊了那麼多年狼來了，可是什麼事也沒發生，至今每個人不是活得好好的。
其實，時代的變化，通常是漸漸的，漸漸的，一些微小的，片段的，零碎的改變，可是，突然之間，一切都不一樣了，原先似乎龐大堅固的結構就土崩瓦解，然後再也回不到過去了。
真實世界的進展，往往不是線性的，而是曲線，存在所謂臨界點或崩潰點，這對我們習於「昨天是如此，今天還好，所以明天也應該還可以」的線性思維，是很難理解的。
環境問題，往往是非線性的複雜系統，尤其是大氣和海洋生態，都是非常複雜的系統，也是「非線性」的系統。所謂非線性就是你對這個系統施以某一程度的改變時，它的反應不會和你的施加的力量成比例地反應，換句話說，有時候只有一點點改變卻產生很大反應，有時給它非常大的力量，它反而沒有多少反應，甚至會和原先預期的方向相反。
這種非線性的系統，是因為有太多正回饋與負回饋互相的干擾消長，很不容易去預測，因此，在全球暖化的研究與觀察中，可以看到許多矛盾的數據或現象，因此也會落入「數據會說話沒錯，但是一個聰明的科學家會讓數據說他想要說的話」這樣的陷阱。
對於「懷疑論者」而言，我想重提在一九八○年代歐洲因環境議題論戰所發展的觀念「預防原則」。
所謂預防原則就是指面對環境議題時，即使科學證據還沒有得到百分之百肯定的因果關係，就應該採取行動。因為歷史告訴我們，對於環境危機，一旦發展到十分肯定「就是這個罪魁禍首」時，往往情況已糟糕到無法挽救的地步。
再以通俗一點的方式來講，我們搭飛機買保險，顯然不是因為「確定它一定會失事」，所以我才花錢買保險，而是只要有會發生的可能風險，就會付出一定的代價來預防吧！
另外一個因素，也就是人類內心的恐懼與不安，1992 年在巴西里約熱內盧舉行的地球高峯會議中，美國前副總統高爾（當時他擔任參議員）曾經說了一段話：
什麼地方，人的精神被踐踏了，生態環境便蒙災難；
什麼地方，人感到無力時，生態環境便蒙災難；
什麼地方，人活著感受不出生命的意義和目的時，生態環境便蒙災難。
換句話說，人蒙受痛苦時，生態環境便蒙受痛苦。
的確是如此，人若是身心靈都健康了，環境就會健康。
因此，要說服民眾，願意正視環境問題，願意為了將來而改變現在的生活習慣，我想，一定要從解決人心裏的不安來著手。
尤其近代物質文明的高度發展，阻隔了人與自然生命的互動，甚至人與人的互動也在電子訊息虛擬世界中變質，這種與真實世界的疏離沒有改善的話，很難真正改變自己，進而採取對週遭環境友善的行動。
從川普的當選，以及美國廣大民眾不承認氣候變遷的事實，更突顯了生態心理學的重要，因為只有療癒了人類的心靈，才會為復育地球採取長久且有效的行動。
生態心理學第一版是2010 年由荒野保護協會翻譯出版，提供帶領民眾接近大自然的志工作為進修與學習之用，現在很開心能夠與心靈工坊出版社合作，修訂改版，讓關心環境的廣大民眾有機會看到這本非常重要的著作，這本書或許是環境運動遭遇迷霧中，前方的一線曙光，也盼望大家閱讀之餘，能起身接近大自然，療癒自己，也復育萬物眾生。
李偉文╱荒野保護協會榮譽理事長、作家、牙醫師
中文版推薦序——心理篇
讓心向自然學習
人，可能單獨存在嗎？至少，這個觀念經常是被質疑的。
日本榮格心理學大師河合隼雄在和村上春樹對話時，提到他卅多年來的臨床經驗，很難在日本人的心智中體會到西方文明所說的「個體性／不可分割之最小單位」（individuality）的存在。
在西方的文明發展裡，從文藝復興運動後，以人為中心的人文精神或人本主義（humanism），代表著各層的意義，其中一層重要的意義是強調人的獨立存在，如瑪麗．雪萊（Mary Shelly）筆下的科學怪人，連生命也可以是經由人而產生，不必經由神鬼／自然。
雖然這觀念屢屢遭到挑戰，包括後現代思潮巨人之一傅科（M. Foucault）就提出反人本主義（anti-humanism）的看法，但是，這想法卻始終根深蒂固而屹立不搖，特別是在心理學和心理治療。
西方的心理學和心理治療，所有理論的提出，都假設了一個獨立人格的優先性，是唯一健康或正常的標準。如果我們有機會檢驗一下佛洛伊德的著作，他的豐富理論，便可以發覺這一信仰的徹底程度了。
但是，臨床上真的是這樣嗎？
A
是我多年的個案，一位經濟不錯，從小在美國長大的單身女性。我和她每週見面一次，她總是固定三五個主題重複不去，包括她和她經濟上所支持的父母如何持續衝突著。最早些年，我們討論著如何邁向成熟，包括結束和原生家庭的關係，包括獨處的能力。多年過去，她的痛苦始終如一。我是不耐煩了，她也感受到而生氣了：「可是醫生，人為什麼要獨立才可以呢？」這句話，確實是大哉問，反而開始讓我懷疑這多年來的治療。
更早以前，我還在花蓮行醫時，曾經遇到一位布農族的年輕人。他原本考上陸軍士校，後來政府開始招收職業女軍人，校園駐紮了一群女生。每次他坐在教室裡，即便操場是寬闊而遙遠，但是當這些女子部隊行進間的答數或口號聲音細微傳來，他都坐立不安，最後還恐慌、崩潰而退訓。回花蓮山上休養數個月後，他基於生計，到平地鎮上的加油站打工。可是，每當摩托車或汽車駛來，他的心臟又失控一般地亂跳。
臨床上這是一個簡單的案例：社交焦慮症。不過，在門診的過程中，最教我著迷的是他用腔調十足的國語，十分不自然地講起休養這半年來，每天和祖父去山上打獵的經驗。他說，空氣中的每一股氣味或地上的每一堆落葉，都充滿著豐富的訊息，而且是清晰地排列著。我忍不問他，這樣的訊息會不會太豐富，以致於讓他又慌亂了？他不太能回答我的話，只是描述著當清晨的風拂過樹林，或臨晚的飛鼠滑過林間時，他不必去分析，便清楚地和這一塊土地與森林知道了一切。然而，在小鎮上，他覺得所有的訊息都是混亂而不可預測的，以致於自己永遠都要處於備戰狀態。他描述的那個鎮我經常路過，不過是花東縱谷裡，在花蓮市和玉里鎮之間的一個極其安靜的小鎮，連觀光產業都沒發展的。
人，真的可以從家庭分化出來嗎？人，真的可以從大自然中切割出來嗎？還是，這原本就是另一種「異化」？
心理治療中的家族治療，部分的理論是最挑戰這觀念的。奧地利生物學家貝塔朗菲（Ludwig von Bertalanffy），將四○年代當時流行於泛物理、數理與工程的系統論思考，和生物學結合，提出大自然是普遍系統的理論（General System Theory），也就是人心到地表一切，都是連為一體的。人類學出身的貝特森（Gregory
Bateson），也是家族治療在五○年代誕生的重要人士之一，在1971 年出版《邁向心智生態學》（Stepstoan Ecology of Mind）和1979 年《心智與自然》（Mind and Nature）兩書中，更強烈地影響著家族治療者。家族治療一直視家庭／家族為一個系統，雖然沒強調與大自然的關係，但也不再落入「個人至上」的人本想法了。
心理治療的發展，嚴格說起來是到了一個瓶頸的階段，許久沒有新的典範出現了。這一本《生態心理學》裡，許多文章揭示出大自然也許開始成為一種可能性。這些想法或許還不夠成熟，但也夠教人興奮了。
王浩威╱華人心理治療研究發展基金會執行長
