緒論（節錄）
本書以「中國思想與抒情傳統」為題，以三卷分別討論中國抒情詩學與魏晉玄學、佛教和宋明理學的關聯。玄學、佛教和理學，即是時下一部中國哲學史秦漢以後的主要內容。而由詩與哲學的關係，或會想到古希臘哲人柏拉圖在其《理想國》中說過的名言：哲學與詩自古不和，詩人將不能獲準進入由哲學家統治的理想國。當然，在現代西方學人眼中，對柏拉圖的說法或許不必認真。因為如柏拉圖其他對話錄一樣，《理想國》本身即採用了劇詩的形式，即假借蘇格拉底與克勞康被邀到賽法羅斯家中對話而發出種種議論。其中針對詩人荷馬與赫西俄德的指責，可以比同喜劇作家阿理斯托芬尼的戲劇《蛙》對歐理庇德斯和埃斯契羅斯的批評。而且，人們也日益發現：西方文化史中哲學家與詩人之間──柏拉圖哲學與索福克勒斯的悲劇之間，伊壁鳩魯與盧克來修的《物性論》之間，新柏拉圖主義、基督教個人主義與但丁的《神曲》之間，斯賓諾沙的泛神論、黑格爾的辯證法與歌德的《浮士德》之間──原來早已靈犀一點潛相通了。然而，相對中國詩與中國「哲學」之間的關聯，柏拉圖的名言卻可以觸發某種思考。
柏拉圖令我想到的首先是：正如哲學與詩的對立在西方只是一個希臘雅典時代的話語事實一樣，中國思想或「哲學」與詩的分野，其實也只是一個近代的話語事實。而且，在中國古代文化的本來脈絡中，本無一門叫做「哲學」的學問，然而，在柏拉圖那裡，這一分野至少先被時間確定了。柏拉圖以「愛智」界定哲學，他的時代距最早的希臘文化之子──詩人荷馬（應當不是指一個人）和赫西俄德的時代已經相隔了數個世紀。比柏拉圖更早的思想者泰勒斯和畢達哥拉斯，也與荷馬和赫西俄德在時間上頗有間隔。而且，柏拉圖還從荷馬之後的哲人巴門尼德那裡繼承了對永恆實在的追求和對感官世界的鄙視。而荷馬和赫西俄德的史詩，卻在講述和描繪這個孕育無窮變化的現象世界。柏拉圖稱詩人為「再次一層的摹仿者」，正是出自這一派哲人追求永恆實體的優越感。
對照上述西方「哲學」和詩得以分別的歷史圖景，吾人會首先發現：古代中國文化中詩和所謂「哲學」或思想，竟然是在同一時間和同一淵源中發生的。推究中國思想主流儒家之道德人文精神與人文史觀的發生，必以〈康誥〉中「天畏棐忱，民情大可見」、「惟命不于常」，〈酒誥〉中「今惟殷墜厥命，我其可不大監撫于時」和〈召誥〉中「惟不敬厥德，乃早墜厥命」觀念為濫觴；追溯儒家本倫理孝道以建政治制度的淵源，則必以周初宗祀文王以為開國始祖一事為始俑。為孔子夢魂終生縈繞的周公，因而被今人譽為「一個真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個思想家」。而同一個周公，也應同時擁有《詩經》中最早的作品《頌》和《大雅》部分詩篇的著作權。詩與中國思想同時發軔於西周之初、周公旦之手，也就無怪乎可以自雅、頌中「天命匪解」、「維天之命，於穆不已，於乎不顯文王之德純」、「宜鑒于殷，駿命不易」……等等詩句印證周初甚至周公的思想觀念了。所謂中國思想和見於文字的中國詩，其實皆為自殷商以祭祀為主導的文化，於周初向以禮樂為主導的文化轉變中的成果。由氏族習俗演化而來的「禮」，確認的正為一親疏、長幼的倫理差序，故「禮自情出」。而「詩」者，「情動於中而形於言」者也，與「禮」可謂同出一脈。而且，「禮」同時鑄造了抒情詩的藝術原型（archetype）：蒲安迪（Andrew
H.Plaks）對比中西文學原型，發現中國原型彰顯「靜態關係」、「反復出現的秩序和平衡的圖式」（陰陽二元和五行宇宙論），而西方文學原型則注重「行動及其結果」、「有目標的旅途」。蒲氏將二者的淵源分別歸結為「前文學的經驗知識」（pre─literary
lore）希臘神話和周代禮儀。在中國的語境裡，詩是祭祀、禮樂活動中以無上景仰之心面向昊天和祖先神的樂歌。柏拉圖的理想國縱然不接納荷馬和赫西俄德那樣的詩人，卻唯獨對於「諸神的贊歌和善的頌詞」網開一面。這樣的詩，當然不會與所謂思想捍格。故而，在儒家思想學派由孔子奠定之後，《詩》不僅在相近的時代成書，而且得列儒家六經之首。孔子并以「思無邪」概括其內容。
而且，與巴門尼德、柏拉圖開啟的形而上學傳統全然不同，中國古代思想非以探究「什麼」或超驗實在為訴求，而是只關注個體生命純構成的境域。老子以「未兆」、「混成」強調主客對立之先的心、物一體和天、人合一狀態；莊子主張不賴任何現成的「無待」以臻至非對象化的、乘御天地氣化的原構成境界；至於孔子──以當代西方學者的話說，也「并非在為『一般的存有理論』或者『原則性的普遍科學』提供基礎。他的哲學是審美領悟，是一種情境主義（ars
contextualis），其中互相關聯的『局部』和『整體』──焦點和領域—使所有事物之間的相互依賴依特殊情境而被評價，而情境則為社會角色和功能所限定。……『德』……不是本質的給定，而是以個人及其情境中被實現的觀點為中心。」。這種令個體於當下在場對存在中意味的體驗和領悟，本質上即是一種中國詩意的「興」。馬一浮故而說：「興便有仁的意思，是天理發動處，其機不容已。《詩》教從此流出，即仁心從此顯現。」在此生命情調裡，生命世界的時時在在無不是詩，亦無不是哲理了。錢穆先生說：
凡後人所謂萬物一體、天人相應、民胞物與諸觀念，為儒家所鄭重闡發者，其實在古詩人之比興中，早已透露其端倪矣。故中庸曰：鳶飛戾天，魚躍于淵，君子之道察乎天地。此見人心廣大，俯仰皆是。詩情即哲理之所本，人心即天意之所在。論語孔子曰：知者樂水，仁者樂山。此已明白開示藝術與道德，人文與自然最高合一之妙趣矣。下至佛家禪宗亦云：青青翠竹，鬱鬱黃花，盡見佛性；是亦此種心情之一脈相承而來者。而在古代思想中，道家有莊周，儒家有易，其所陳精義，尤多從觀物比興來。故知詩三百之多用比興，正見中國人心智中蘊此妙趣，有其甚深之根柢。故凡周情孔思，見為深切之至而又自然之至者，凡其所陳，亦可謂皆從觀物比興來。故比興之義之在詩，抑不僅在詩。……易傳雖言哲理，然此實一種詩人之心智性情也。類萬物之情者即比，而通神明之德者則興也。……故詩之在六籍中，不僅與書禮通，亦復與易春秋相通。
「詩情即哲理之所本」一語提澌，踏著中國詩與「哲學」二者往還之關捩，此即所謂文道合一之所本。然中國文化在其發展中，亦漸有分辨，此中之全過程，即如錢氏所說：「先由整體一中心出發，其次逐漸向四圍分別展開。又其後，乃各自回向中心會合調整。」本書三卷內容所展示的，正是詩與「哲學」漸次分別展開到又回向中心會合的過程。而中國文明初期詩與「哲學」思想萌芽關係的討論，涉及上古史、考古和古文字學，因作者學業背景和學力所限，只好留俟來賢。本書第一卷《玄智與詩興》面對的是這樣一個時代：首先是「文的自覺」──曹丕的《典論．論文》和嗣後蕭繹、劉勰的「文筆之辨」標示了獨立觀念的文學─詩的出現；其次是「純哲學」──由王弼拋開神啟、神秘主義、常規和官方正統，純粹以歸納邏輯探究關乎「所以」此一本質問題的「激進開放性」，「哲學」第一次成為了學術事業。然而，在詩和「哲學」分別展開的同時，二者卻又是如此聲氣互通。在後王弼時代，面對存在危機而莊學興起，向、郭提出了「性分」和「獨化」、「自爾」等觀念之時，抒情傳統也藉詠懷、懷古、新的遊仙、山水和田園等新題材的開拓，探求著不同的人格典範和詩意生命空間；似乎嚮應王弼、嵇康、郭象對即漢儒宇宙圖式的步步解構，詩人於東晉以山水開示出摒落了此宇宙圖式之後，文學視界裡的新的「天人之際」。同樣，本書第二卷《佛法與詩境》也顯示：在佛教自東漢末自天竺進入東土，在兩晉以後逐漸士大夫化，隋唐以後創造了中國宗派的同時，中國詩也在漸進地由涵詠持久的情思，轉向抒寫瞬間的感受，由以「終【重】而皆賢於其初者」強調過程，轉向由凸顯「內在文字」的空間世界，而最終在中唐詩學裡，藉由佛教中與心識相關的「境」標顯了這一轉變。
