神與哲學

[導讀－石朝穎（歐洲比利時魯汶大學哲學博士）]
《神與哲學》的形上關懷

前言
這本《神與哲學》是由法國著名哲學家與教育學家：愛迪安?吉爾松撰寫的，他曾在法國巴黎的索邦（Sorbonne）大學教授「中世紀哲學史」多年。所以，他的這本《神與哲學》雖然不是一本大部頭的書，但對想瞭解西方「宗教信仰」與「哲學思辯」之間互動關係的讀者來說，這將是一本不錯的「心靈導遊」手冊。因為，吉爾松在本書中分成四章把西方哲學史的四大階段：希臘哲學 → 基督教哲學 → 近代哲學 → 當代哲學中與「神」（God）有關的主題，都簡要的詮釋給讀者。使我們在很短的時間裡，就能閱讀到整個「西方哲學史」，特別是關於「宗教信仰」與「西方哲學」的辯證關係在哪裡。以下我將談一些我閱讀後的「心得」，提供給有幸讀到本書的讀者作為參考。

「神」與「希臘哲學」的形上關懷在哪裡？
我們這裡的所謂「形上關懷」（metaphysical concern），當然是與「形上學」（metaphysics）有關的「關懷」（concern）。中文的「形上」一詞，可以在《易經》（〈繫辭上傳〉十二章）中見到：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」所謂「形而上者」，即「形」未承現而「理」已在其中，所以謂之「道」。反之；「形而下者」，即「形質」已成的叫作「器」，或所謂的「器具」。
在西方哲學史上，「形上學」這一名詞以今日通用的意義出現，大約於西元五世紀末的「新柏拉圖主義者」（Neoplatonist）的辛普利西烏斯（Simplicius），但早在西元前第四世紀，就首先由古希臘大哲：亞里斯多德作系統的研究，亞氏稱之為「第一哲學」（first philosophy），後來亞氏的門人安德羅尼卡（Andronicus）編集此書時，把它列在「物理學」（Physics）之後，名為：meta ta physica﹝在物理學之後﹞。但「meta」一詞在希臘文有「在……之後，或在……之上」的意思，而「physica」一詞，源自希臘文「physis」﹝自然的、物理的﹞。因此；「Metaphysics」（形上學），就成為一門對任何精神上的、玄秘的、超自然的、非物質的事物，進行研究的一門學問。換句話說：就是對任何不能夠用「物理科學」說明的事物，予以詮釋的研究。
有了上面「中文」與「英文」關於「形上學」的簡單詮釋後，我們所謂的「形上關懷」也就是指：從「形上學」意義上的一種「關懷」。這也是本書作者吉爾松的一種態度吧？！那麼他在第一章〈神與希臘哲學〉的形上關懷在那裡呢？記得；曾經是修女，後來又還俗的凱倫?阿姆斯壯（Karen Armstrong）女士，在她的暢銷著作《神的歷史》（A History of God）一書中，曾提到為什麼在今天這個科技商業的現代文明裡，人們似乎認為「宗教信仰」和日常生活之間，並沒有太大的關係。其中一個主要原因是：我們不再被看不見的精神世界所環繞。我們實證的科技文化教育，已把我們的注意力集中在眼前的「物理」與「物質」的世界。這種觀察世界的科學方法，已經達到極大的成果。其中之一，就是我們已把古代遍及傳統古典社會生活層面的「精神性」或「神聖性」的意義完全刪除在外，好像它本來就該如此。
但二十世紀德國著名的宗教哲學家魯道夫?奧圖（Rudolf Otto），在一九一七年出版的重要著作《論神聖》（Das Heilige）一書中，他則認為對「神靈」（deity）的感覺，乃是宗教的基礎。它是先於任何想要詮釋世界起源或找出倫理行為基礎的慾望。人們以不同的方式感應神秘的精神力量，有時它會激發人的狂野或興奮之情，有時則又會使人深沉平靜。在遠古時代，人們對生命中每個層面固有神秘力量的顯現，都會感到恐懼與敬畏。
當人們開始創作「神話」（myth）和崇拜神祇時，他們並非尋求一種對自然現象的正確詮釋；乃是為了表達他們的驚奇，以及試著把那無所不在的「神秘」（mystical）與他們自己的生命連繫起來。
瞭解上面這段論述後，我們在閱讀本書時，就比較能理解吉爾松在〈神與希臘哲學〉這章中，要說到對一個有宗教心靈的古希臘人來說，總覺得自己是那永無抵抗，而且時常也是若干相互衝突的「神祇」之間，被祂們所影響的戰場。他們的意志，被神祇們任意擺佈，誠如詩人品達（Pindar）所說：「所有極大功績的手段，都是由神明而來。人類的智慧、勇敢和雄辯力，都是拜神明之賜。」
由此，我們也就瞭解到希臘的「神話學」（Mythology），並不是一種通往「哲學」的首要步驟。事實上，「神話學」也不是「哲學」，「神話學」是一種通往「宗教」的首要步驟。因為，希臘哲學並無法藉著任何漸進式的理論說明程序，來詮釋它是從希臘「神話學」產生出來的；因為，希臘哲學原來就是一種想把這個世界理解成一個有關諸事物合乎理性的嘗試。
那麼；如果我們看到若干偉大的希臘哲學家，把他們的「原理」認同作他們的「神明」，或者把他們的「神明」認同作他們的「原理」，就不應有所驚訝了！這也就是為什麼偉大的希臘哲學家：柏拉圖在詮釋某種真正的「在」（is）或「存在」（to be）的事物時，他始終有意指說：「它的性質，是必然的與可理解的這兩者。」這種永恆的，又可理解的「觀念」（idea），即是「實在」（reality）本身。它並不是這個或那個個別的人，而是他們不變的「本質」（essence）。柏拉圖似乎要把他的「觀念」編造成一種哲學原理。不過，他卻不曾編造「眾神明」（gods）。這些「神明」，有如一種希臘的神話遺產，出現在柏拉圖的學說裡；而這也就是為什麼祂們在柏拉圖杜撰的故事中，會扮演如此重大角色的原因。
由於，人類對神明存在的信仰，是一種即古老又神聖莊嚴的信仰；但這種承傳下來的神明信仰，是容許有某種理性辯解的。柏拉圖為它作辯解的方式，則有高度的暗示性：每一時刻，我們看見某種有生命力的東西，我們就能夠確信：這樣的一種東西是擁有一顆「靈魂」的，又既然每個「靈魂」是住著一位「神明」。所以，每一種有生命的東西，便是有一位「神明」住在它裡面。所以說：尊重「生命」，就是敬畏「神明」，這也正是古希臘「神」與「哲學」的形上關懷。
「神」與「基督教哲學」的形上關懷在那裡？
「基督教」（Christianity）是世界三大「一神宗教」（猶太教、基督教、伊斯蘭教）中最具影響力的宗教信仰。但「基督教」並不是一種「哲學」。基督教是一種信仰的「宗教教義」。那什麼是所謂的「基督教哲學」呢？吉爾松認為；「基督教哲學」是源生自「希臘哲學」與猶太暨基督教的宗教啟示的接合點。希臘哲學提供對世界做出一種理性詮釋的技巧，而猶太暨基督教的啟示，則對許多的哲學意義，提供宗教的「信念」。
西方中世紀最著名的宗教哲學家之一的聖?奧古斯丁（Saint Augustine），他的基督世界是：一方面，「神」就是在一個單獨，自存的實體之「三位一體」（Trinity，聖父、聖子、聖靈合為一神）中的一位；另一方面，所有的事物，都不是「神」。因為；它們僅擁有一種被領受的存在。聖?奧古斯丁的「神」，是真正基督教的「神」；而關於祂存在的純粹實現，並沒有一句話會比講說：「祂是自有的」（he who is）這句話來得美妙。這也許就是聖?奧古斯丁的「神」與「哲學」的形上關懷吧！？相關的詳細詮釋，讀者可以參考第二章〈神與基督教哲學〉，在此就不再畫蛇添足了！

「神」與「近代哲學」的形上關懷在哪裡？
一般的西方哲學史，都把「近代哲學」的發生集中在一位哲學家的身上。他就是法國的哲學家：笛卡兒。按吉爾松的觀點，笛卡兒的哲學沉思，並不是要廢棄神，廢棄宗教，甚至廢棄神學；他的意圖，反而是要強調，這些事情並不是哲學思辯的合適對象。
因為，通往天國的道路，豈不是向最無知者，以及也向最博學的人敞開著嗎？教會本身豈不是教導我們：把世人引向救恩的啟示真理裡嗎？！為此，讓宗教向我們一直保有它本身的實際真相；也就是一種有關「信仰」的事，但不是有關知性知識或有關理性證明的事。
所以對笛卡兒的哲學來說，在他個人身上對基督教信仰所發生的事，就是中世紀基督教「智慧」理念的瓦解，也就是近代哲學的開始，這也就是笛卡兒被稱為「近代哲學之父」的原因吧！？
笛卡兒學派的物理科學世界，是每個人都知道的，它是一個獨特的機械宇宙觀，靠著幾何學的空間屬性，以及物理學的運動規則，就能夠來解說宇宙的每一種事物。如果我們把「神」看成是對一種世界存在的唯一可能來理解的話；那麼，祂主要的屬性，必定不是那種在對祂自己的無限存有的自我沉思，而是祂那具有自我發生的全能性。即祂是那具有創造力的因果關係的本源。
總之，笛卡兒學派的「神」的本質，主要受到祂的哲學功能的決定，這個功能，就如同笛卡兒本人所想像的那樣：是要創造和保存那機械式的科學世界。如今，相當真實的是：「造物主」就是崇高的基督教的「神」；不過，自身的本質就是要成為造物主的那個「神」，卻全然不是基督教的「神」。真正基督教的「神」之本質，並不是要「創造」（creation），而是要去「存在」（to be）。這不正是「近代哲學」在「神」與「哲學」的形上關懷上的吊詭嗎？那它們之間的形上關懷那裡呢？請讀者自己去閱讀本書的第三章〈神與近代哲學〉吧！

「神」與「當代思想」的形上關懷在哪裡？
吉爾松在第四章〈神與當代思想〉一開始就提到，德國的哲學家：康德與法國的哲學家：孔德的思想，幾乎支配了當代有關「神」與「哲學」的問題探討的立場。
換句話說：就是以康德的「批判哲學」與孔德的「實證主義」這二種學說主導下，「知識」概念已被還原成「科學知識」的概念，而且科學知識概念本身，也被還原成牛頓物理學所提供的類型。因此，「認識」這個動詞，便意謂著：依據若干數學的關係，把若干特定事實之間那些可被觀察的關係表示出來。如今，不管我們怎樣注視著它，卻沒有一個特定的事實能夠回答我們對「神」的見解。既然「神」不是一個經驗知識的對象；所以我們並沒有關於祂的任何一種概念。
結果，「神」並不是知識的對象，並且我們所稱的「自然神學」（Natural Theology）這種東西，正是無聊之語。這也就是「當代思想」與「神」疏離的開始！那麼，「神」與「當代思想」的形上關懷在那裡？
記得當代著名的宗教哲學家：米爾希?伊?亞德（Mircea Eliade）在他的名著《聖與俗：宗教的本質》（The Sacred & The Profane: The Nature of Religion）一書中，提到：發生於「創始」（in the beginning）之時，便意味著：神或半神人當時在地上活動的情形。因此，對「起源」的懷舊之情，便等同於「宗教的鄉愁」（religious nostalgia）。人渴望恢復諸神臨在時的活動；同樣也渴望活在來自創造者之手的這個世界上，是直接的純淨的、穩固的……
換句話說：對「創始時的圓滿」的懷舊之情，用基督教的話來說，便是對「伊甸樂園」的鄉愁。當代人想要感受活在「神聖者臨在」與「圓滿世界」內的渴望，可說是對「天堂樂園」情境的鄉愁。
總之，我們生活在二十一世紀科技商業文明裡的人，由於和遠古傳統的宗教聖神感的疏離，以及對「神」信仰的不確定性，已使我們在精神上喪失了終極關懷的依據。我們認為吉爾松的這本有關《神與哲學》的著作被譯成中文，將有助於我們更進一步的理解整個西方在「宗教信仰」與「哲學思辯」上，如何的展開它們之間的辯證關係呢？我們相信這本書將是一本能夠幫助我們理解這二大關係的一本好書？！

[序－嘉斯拉夫?帕利坎（Jaroslav Pelikan，當代最重要的基督教思想史家之一）]
愛迪安?吉爾松是一位有權威的學者；或許，他有些許的保守，不過，卻是一位舉止威嚴的人；而且，誠如本地的諺語所說的：「時代變了，一切跟過去已不再相同。」他是有能力作細心閱讀，以及在文獻學上「作文本解說」（explication de texte），尤其對拉丁文本逕作解說的那種人。譬如說，在各式各樣的腳註中，他就能夠把奧古斯丁對「受詛咒者的狀態」（reatus）或「追憶」（memoria）這類語彙的使用作剖析；他簡直就像是在撰寫一部辭典，而不是在撰述一篇哲學的專題論文。在選擇上，他在他的《中世紀基督教哲學史》（History of Christian Philosophy in the Middle Ages, 1955）中，原本就能夠（並且，也作了數次）把界於希波（Hippo）的奧古斯丁（Augustine）與古薩（Cusa）的尼可拉（Nicholas）那千年期間，有關中世思想史之長時間關聯的故事作一特別的陳述；大大地避免一種誇勝者或惠格（Whig）的詮釋，但對他本人所認同的多瑪斯?亞奎那（Thomas Aquinas）的十三世紀，也就是那千年時期的黃金年代，他則提供一些令人吃驚的小小暗示。似乎要在另一脈絡證明，心靈光明正大的他，在淪為德國戰犯期間，也能從事一篇令人矚目、範圍寬廣，又四平八穩的專題論文寫作。最後，這篇論文在一九二四年發表；它是論及多瑪斯?亞奎那親密的對手──方濟會士神學家波納文都辣（Bonaventure），他死於一二七四年，正好和多瑪斯同年。不然，他也能夠在一九五二年發表一部對多瑪斯那些最嚴酷的中世批判者之一，即約翰?鄧?斯哥德（John Duns Scotus）有七百頁的研究論著（他在該部著作第六十九頁的一個腳註中，便對它作了預前的處理）；並且在一九三八年，也能對荷蘿西（Helo?se）與亞貝拉（Ab?lard）的悲劇之愛，以及它若干的哲學（跟其它的）影響，作出一種既溫和、又深深打動人心的解說。
不過，在這一切學者風格的類型之外，他也在他的文學生涯中躊躇了好些時日；即為了對若干主要的論題與問題逕作系統的反省和概略的表述，他經常以講師的職務逗留在歐洲、加拿大或美國的某些大學。在那種類型上，我最喜愛的一種──有一本書，在一九四○年代中期我甫為一名大學畢業生時，他的朋友，即芝加哥大學的理查?P?邁基盎（Richard P. McKeon）教授首先喚起我的注意力的，便是他在一九三六年到一九三七年於哈佛的「威廉?詹姆士講演」（William James Lectures）：《哲學經驗的統一》。
那些演講，顯然有意針對威廉?詹姆士的《宗教經驗的多樣性》（Varieties of Religious Experience），那具有極大影響力的「吉福特講演」（Gifford Lectures）而作一種回應。我們也受惠於《神與哲學》那種研究哲學的風格；這本書，是來自於他在一九三九年到一九四○年於印地安的大學的「馬隆?鮑威爾哲學講演」（Mahlon Powell Lectures on Philosophy）所提交的。在以按年代序的方式組織連續的四篇章裡，他導引我們通過若干哲學上有關神的學說的發展；這裡面總是加上這則警告：對於基督教的啟示與基督教的信仰而言，神存在的問題，主要並不是靠理性的作用來決定，而是要靠神的主動與光照。因為，「就它本身來理解，基督教並不是一種哲學。」我喜歡從威納?傑格（Werner Jaeger）那兒引用這份提醒的信函──吉爾松並不引用，不過，顯然對它卻表示了同感──：「希臘人的精神曾抵達它最高的宗教發展，此並不在禮讚眾上，……反而主要是在哲學上，這可是為了建構有關宇宙的若干系統理論，由希臘人的天賦才能所協助達到的。」因此，讀者在溫習《神與哲學》這些篇章上，能夠特別小心閱讀第一章，即有關「神與希臘哲學」這一部分較好；因為，在這裡所奠定的基礎，是為了接下來的單元，包括對近代哲學與當代思想的若干批判的佔大多數。歷史的大清掃是令人吃驚的；單行的排列者是引人注意的；並且在知性與寫作上的風格，是完全銜接的。
誠如本書再度顯示的，吉爾松曾是，或許尤其是一個哲學家──於此同時，尤其在英語系世界中有許多他的哲學同僚，在他看來，好像在經受一項前腦葉白質切除手術，好當成他們畢業訓練的一部分──；他曾藉著營運他的哲學討論，即視之為一種能跟整個西洋哲學史持續的會話，而追隨亞里斯多德與G. W. F. 黑格爾若干其它明顯不同的模式。就我所知他並沒有引用撤姆耳?泰勒?柯雷里契（Samuel Taylor Coleridge）他那對「中止懷疑」之馳名的推薦語；對觀念史而言，這「中止懷疑」則構成詩人信仰的本質，以及一種方法學的技巧。也倒藉著把想像與智力作一種大力的結合，而能夠進入思想世界與若干思想家諸般哲學的預設裡──在某一基本點上，他則與這些思想家的意見相佐──；並且，也能夠認清一種系統的整體性，而不是該系統的這個或那個個別的論題。因為，誠如在與弗亥德希克?勒斐夫赫（Fr?d?ric Lefevre）的一次面談中他所說過的，他深信：「有關某一笛卡兒、某一聖?多瑪斯或某一聖?波納文都辣的實際哲學，始終有關若干論題的一種系統。在這種系統中的每個論題，如以孤立的角度來理解，亦即如果把論題留置下來以便為它的利益而發展；那麼，它便會破壞該學說平衡狀態。」想不到要能理解的能力會使它愈發的嚴厲，致使儘管他並沒有從事這項任務的語言裝備──啊呀！就像我也沒有──；但是，他卻知道：我們的中世哲學與科學史，將會很嚴肅地保留它們的縮短面，一直到我們以藉用它們自己的語言與依賴它們自己的語詞，學習去閱讀麥摩尼得斯（Maimonides）和其它的猶太哲學家，尤其亞威洛哀（Averro?s）和其它阿拉伯的學家們。此時，就在《神與哲學》裡，歷史的嚴肅性則要求一項約定，有如在表面上可能會對它有所期待一般；不過，卻不是和十九、二十世紀那些「殺害神的人」（卡爾?馬克思、查理士?達爾文和西孟得?佛洛伊德，當然，還要加上弗瑞德利希?尼采）之慣常的裝扮相約定，反而尤其要和康德與他若干的批判相約定。因為，誠如吉爾松所說的：「現今有關神的問題的立場，完全受到以馬內利?康德與奧古斯特?孔德的思想所支配，」所以，如果康德是對的話，那麼，在這些篇章中的許多重要企圖，便是一種的演練。
把若干哲學的論點指涉成它們的歷史，表現的那種習慣，此時，就在《神與哲學》的導論中，對愛迪安?吉爾松諸作品內到處存有那最值得注目的知性自傳之一而言，則變成了一種誘因。（儘管他的同僚與學生都經常催促他要這麼作，不過，他卻絕未撰寫像這樣的一種全長的自傳或回憶錄。）我們從這篇導論則學到了他的傳記作家勞倫斯?K?修克（Lawrence K. Shook）神父，一度把他叫做亨利?柏格森他畢生的「弱點」的種種因源。誠如他在此間的摯深的感情所說的，亨利?柏格森曾經是他的老師，而且也一直是個「天才；他若干的演講，有如同數時間的知性變形，仍一直停留在我的記憶裡。……是至今我一直擁有在哲學上唯一現存的老師。」儘管他花費了一生許多時間，使他本人與他的讀者們跟柏格森的生命衝力（?lan vital）之某種重要意涵保持了距離。不過，卻也使我們記起的是：就在十九世紀末葉、二十世紀初葉，有關哲學史的教學──在法國它的政治與知性生活上，這種哲學史的教學可能就是後革命性的，可是，在它的性靈意義上，卻依然可認同作羅馬的天主教──，是如何以全然漫不經心的方式，能夠從古代跳到了近代時期，而連提都不用（有如他告訴我們的一般）提到多瑪斯?亞奎那。自吉爾松之後，任何一位有關哲學史的教授，還一直再要避開它大概已變得不可能了。
有如這本書的那個標題所提示，吉爾松也藉著另一種，甚至是更為基本的傾向，使他本人和許多他哲學同時期的人──他在伯特蘭?羅素（Bertrand Russell）之後十二年出生──有所隔離：他專注在另一本教人迷惑的謙虛之作，即《昨日與今日之神的問題》（The Problem of God Yesterday and Today； John Courtney Murray, S. J., 1964），耶魯大學出版社所出版。吉爾松以各式各樣自我分辯的信仰告白，也就是至目前我聽到他在超過某一場合以上所使用的，而慣於解釋他「只是」一個哲學家，而不是一個神學家；即使在那個時候，他可不必這麼作。他那本令人愉悅的小書冊《但丁與哲學》（Dante et la philosophie, 1939），是對好幾位新多瑪斯主義者之為了使但丁?阿里給利（Dante Alighieri）成為一個「神學家」而作若干輕便努力的一種批判；又偏偏是一位多瑪斯學派的神學家；此間，他則在《神與哲學》中堅稱：「某些學者把神明從有神明存在的那些文本消除掉的這件事實，可未授權給我們把神明放在神明並不存在的那些文本裡。」不過，他也同樣強烈的抱怨，儘管他是用一種簡明的陳述方式來解說（這是我數度為了美好利益已使用的方式）：「在過去數百年期間，那種有關中世思想的史學家當中的一般傾向，似乎一直要把中世紀想像成都是被若干的哲學家，而不是神學家所添滿，」這一種情況，正是身為一個哲學家兼一個哲學史家的他專心要改正的。而且，就在一封寫給「我親愛的托尼」（mon cher Tony）的信中──托尼是他親愛的朋友安東?C?貝吉斯（Anton C. Pegis），亦即是在兩部穩重書卷中《多瑪斯?亞奎那的基本作品》（The Basic Writings of Thomas Aquinas），以及在近代叢書中多瑪斯?亞奎那簡潔版與《一位吉爾松的讀者》（A Gilson Reader, 1957）的編輯──，他曾寫道：就在如此長久極力主張中世哲學學術的自律性之後，重新強調多瑪斯?亞奎那思想中的神學角色，便已變得有其必要了。
我確信，來自我個人的一句話，將不致被了解成「在說廢話」（malapropos），而是當成結論中的一種憑據。我從未坐在吉爾松教授的教室裡；縱使作為一個後進的夥伴，我曾和他一起分享各式各樣會議的講壇與討論會的數量；所以我推定：比起有人會稱我是他的學生，不如叫我是一個團員會更為恰當。儘管這樣，我已描述的那項組合──即要密切留意若干首要資料的來源，加上對若干知性的主旨與論題的一種探求，以及各式各樣的寫作版式，也就是他為了使之易作言語表達而使用的──，卻曾創造一種學問的類型；我在我的作品中已仿效了，有時候或許甚至是無意識地在模仿這種類型。這就是為什麼修克神父（Father Shook）──他一直是吉爾松的好朋友，也是我的好朋友──以央請我對他在一九八四年發表的傳記那些連續抄本的草樣，逕作詳細評論而禮遇我的原因，並且也是為什麼瑪格麗特?麥克葛拉特（Margaret McGrath）會把她的《愛迪安?吉爾松：一份著書目錄》（?tienne Gilson: A Bibliography）的副標題下：「致雅洛斯拉夫?裴立坎，難以匹比的吉爾松主義者」的原因。當它一翻開來時，我就有特權在這裡與海外，在幾個主要的講師職務上追隨愛迪安?吉爾松。當我在一九九二年到一九九三年間於亞柏丁大學提出有關〈基督教與古典文化〉（Christianity and Classical Culture）的「吉福特講演」時，這項模仿泰半已變得很明顯；亞柏丁大學是他在一九三一年就已經舉行「吉福特講演」：〈中世哲學的精神〉（The Spirit of Medieval Philosophy）的所在。誠如我在序文的講義中曾說過的，類似他為中世的拉丁西方所做的事，我也嘗試要為原始拜占庭的東方基督教思想中的「自然神學」（一個我不喜歡的語辭，一如吉爾松並不喜歡一般）史去做某件事。這個回響，更不用說是能被聽得見；不過，對於羅馬宗教繼承權的認識，卻依然意味深長的那時，就在一九八七年我在「國家藝廊」舉行「安德魯?W?美隆講演」（Andrew W. Mellon）：〈模仿神：拜占庭為聖像的辯護〉（Imago Dei: The Byzantine Apologia for Icons）；這是繼他為一九五五年的「美隆講演」：〈繪畫與真實〉（Painting and Reality）所舉行的。對於在一九八四年拉維吉尼亞大學遞交「理查講演」的申請，不僅曾提供我在那裡接著追隨吉爾松的「理查講演」的大好機會，而且甚至也為呈獻〈連續性的奧秘：在聖?奧古斯丁思想中的時間與歷史、記憶與永恆〉（The Mystery of Continuity: Time and History, Memory and Eternity in the Thought of Saint Augustine）：「為一九三七年理查講演者愛迪安?吉爾松誕辰百年紀念（1884-1978）」提供美好契機，我在加拿大的若干同僚，在過去、在現在都告訴我說：我是第一個在一九八五年〔係在吉爾松的標題：〈中世神學的精神〉（The Spirit of Mediaeval Theology）下〕，然後再次是在一九九八年，兩度應邀提交在多倫多於他所愛的「宗座中世研究學會」（the Pontifical Institute of Mediaeval Studies）祝賀「愛迪安?吉爾松記念講演」的學者；在一九九八年那一次，則再度從他作品當中的一本借用了這個標題：〈學說的歷史與它的詮釋〉（Doctrinal History and Its Interpretation）。
因此，我希望用這個〈序〉，能夠為超過半世紀以來愛迪安?吉爾松的作為之對我所帶來的意義，製作一個切合追悼的花環以表達我個人與學識的感恩情懷；並且，也為還是另一個世代的探求者和學生，就所有形上學的──以及存在的──問題中那最為重要者（至少在現今，是經常最被忽視的），推薦這份非常認真、然而卻是想望優雅的小小短文。

[作者前言]
這四篇講義，僅僅涉及眾形上學問題之至高層中的某個面向；而且，它們是以極有限的歷史事實作基礎來處理。這些歷史事實，與其是以技術方式來建立，倒勿寧是把它們本身當成真的來看待。這個問題，就是形上學的神的問題。並於這個問題，即給挑選來要作詳細檢視的問題的獨特面向，便是：關係，也就是在我們有關神的見解和對神存在的論證之間所得到的那種關係。處理這個哲學問題的方式，就和我在《哲學經驗的統一》（The Unity of Philosophical Experience；New York：Scribner, 1937），以及《中世紀的理性與啟示》（Reason and Revelation in the Middle Ages；New York：Scribner, 1938）中業已呈現的完全一樣。它的這種方式組成：從既往若干哲學史抽出實質的資料，即可開始正確形成某一哲學問題的資料；進而，按照這樣的一種資料，以決定它的正確解答。
針對哲學真理，這絕不是唯一可想像的研討方式。它也不是一種嶄新的方式。在柏拉圖的幾篇對話錄，譬如在〈特亞特陀〉（Theaetetus）、〈費列波斯〉（Philebus），以及〈帕美尼德斯〉（Parmenides）中，將可找到它那些無以比較的模式。亞里斯多德在他《形上學》的「第Ⅰ書」中，則已明確訴諸於它；並且，還成功地利用了它。夠自然不過的是，它可伴有出自它本身的若干危難，亦即從它的真性質所產生的一些危難。首先，它會退化成一種全然是辯證的遊戲；在這遊戲當中，則把若干的哲學教條，降格成一些哲學主張。在這些哲學主張中的各樣主張，可依序從它自身的觀點顯示為真，以及從任何其它的一種觀點顯示為假。「新學院」所作的最佳例示，便是「學院」的哲學方法所特有的腐敗形式。不過，這相同的方式，也會退化成有關各式各樣哲學的一種歷史；這各式各樣的哲學，則是被當成那些具體的、個別的，以及因而無法還原的事實來理解的哲學。如今，正當這樣的說法屬實之際，也就是：有關若干哲學的歷史，本身即是有關歷史學識一種完全正統的，甚至是一種必然的分枝；它那作為歷史的真正本質，則阻止它作這樣的瞄向，除非是瞄準若干的歷史結論。柏拉圖、亞里斯多德、笛卡兒和康德，都已想到這一點，以及想到了這樣、那樣的哲學問題。在探查這一類的事實，以及隨意使盡所有方法好使它們能被理解之後，有關若干哲學的歷史，便已耗盡了它自己的計劃。不過，在它中止的所在，哲學卻能夠啟動它自身的工作。這個工作，便是去審斷若干的答案，也就是柏拉圖、亞里斯多德、笛卡兒和康德他們按照若干哲學問題本身的必然資料，所提供給那些哲學問題的解答。這種針對哲學的歷史研討方式，係把哲學歷史當成哲學的一位女傭在對待。
就像其它的一切事情一樣，是能夠好好做成這件事的；不然，便是做得很糟糕。在完成這件事那所有糟糕的方式當中，最糟的，大概要算有關教條哲學的某些教本那一種；在這種情形裡，便是把被斷定為真的某一種學說，一種判準來使用，好去自動決定所有其它的學說的真或假。世上僅有某一種的知識序列；在此處，像這樣的一種方法，便可作合法的應用，而它就是啟示神學。如果我們憑信心相信神已說話，因為凡神所說的盡是真的；那麼，一切牴觸神的話的，便能夠，而且必須把它們當成假的立刻挑除掉。聖?多瑪斯?亞奎那那令人眼熟的公式：「錯誤就此被除去。」（Per hoc autem excluditur error；Error is excluded through the save ﹝argument﹞），便是有關這樣的一種神學態度的一項完美的表達。不過，除非它先要接受某種的限制；否則，這個公式，便不能夠從神學轉移到哲學上。因為做為qua神之道的神的話是真的，所以，神的話排除了所有矛盾的錯誤。相反的，因為沒有一位哲學家的話，是做為qua這位哲學家之道而為真的；所以，沒有一位哲學家的話，能夠排除那些身為假的矛盾的陳述。如果他所述說的一切是真的，那麼，可把所有矛盾的錯誤加以排除的東西，便是那種可使他所述說的一切成為真的東西；也就是說，是他在下