譯者序
流亡、認同與永恆的「他者」
記得第一次接觸到薩依德的《文化與帝國主義》一書，是在一九九三年春季，當時尚在美國從事博士班研究，擔任宗教史學研究方法論課程的林貝莉絲（V.
Limberis）教授在某次的課堂一開始，就拿出一份《紐約時報》書評之剪報影印發給各位同學，她告訴我們：著名的文化評論家薩依德又出版一本新書了，凡喜歡他所討論的主題者絕不能錯過。當時，只覺得薩依德這個名字有點陌生，依稀記得他在好久以前寫過一本《東方主義》的書。由於沒讀過任何他的作品，就很好奇地在課後看了那份書評，從此就和薩依德的作品結下不解之緣了。自此以後，就發覺許多課堂的教授也都有討論到他的思想，其時正是「後殖民主義」（post-colonialism）的論戰橫掃美國許多社會和人文領域之際，而因為個人在天普大學宗教學所主攻的宗教傳統是伊斯蘭教，故有相當多機會接觸到這位充滿爭議性但仍活躍於文化界的當代思想家之作品，對他所提出的議題覺得不只對學術研究有價值，也在世紀之交觀察全球化的大局勢提供台灣社會一個另類而重要的參考點，故在回國任職年之後，就想寫一些和薩依德與「後殖民主義」有關的東西，唯教學與個人瑣事繁冗，故也無法如願，正好立緒在出版了中譯的《東方主義》之後，又要再出版這部我首次接觸到的薩依德原著之中譯本，故也不管自己是否有足夠時間將這部近四百頁的巨構在西元兩千年之前翻譯出來，就一口答應下來了。對立緒肯出這樣一本可能會是叫好不叫座的大部頭著作，也願意鼎力支持。
薩依德在〈導論〉中已將本書中心思想、主要議題和個人關懷說得非常清楚了，不需我在這個譯者序言再贅述，在此想以個人的親身經歷來對薩依德的「文化與帝國主義」主題做些註腳。正在翻譯本書的前後這兩年來，雖然在嘉義南華任教，但仍有多次機會赴國外參加學術研討會和蒐集研究與教學資料，往返奔波於西方的第一世界（美國）和東方的第三世界（東南亞和印度），故對於薩依德書中所提到的那種西方帝國主義和第三世界民族主義之間的全球性矛盾衝突和正反辯證關係，除了文字上與理論陳述上的理解外，又多了一層現實的體認。老實說，以薩依德這樣激烈地對西方帝國主義做尖銳（及深刻）之批判的學者，對於習慣於用美國或西歐的第一世界之文化和思想做為主要參考點，且缺乏對西方殖民主義之於第三世界的影響有比歷史教科書之外更多的了解之一般讀者而言，很可能會只看其激烈與尖銳的一面，甚至會像目前在這場後殖民論戰中繼續維持西方中心主義的學者一樣，對薩依德的論點打入偏激之反西方論者、加以窄化或低調處理等等不願（也無能）正視問題的反應。我在幾次國際學術研討會中，看到一些美國的區域研究專家正是用這種態度來面對薩依德，而另外一些支持他的學者則又熱烈地贊同薩依德的批判性論點。一位身為世界超強公民的美國人對薩依德的批判會許多防禦性反應也是非常自然的，但反過來說，身在亞洲地區、同樣歷經不同類型的殖民主義或新殖民主義入侵的人們，或者和第一世界的公民對此一後殖民論戰會有不同的立場、不同的想法吧！只是，習於與歐美文明（尚有日本`文明）為馬首是瞻的一般台灣知識界和社會大眾，或者也不見得就不會在心態上是站在殖民者那邊，自鳴得意於已經進入已開發國家之林，也像西方國家一般，以鄙夷的方式看待其它第三世界國家，視其為落後地區。這種心態若有之，則只能更加證明薩依德的所言之帝國主義文化霸權的無遠弗屆，台灣社會大概不可能自外於這場全球性的文化與帝國主義之論戰了。
有機會能到薩依德所批評的那些英國文學大師筆下的第三世界去，不論是吉卜齡和佛斯特筆下的印度，或康拉德筆下的東南亞，除了享受當地本土文化和殖民文化所相互激盪出來的異國情調之餘，對薩依德所呈現之西方帝國主義的優越性經濟與文化的生產和輸出、第三世界資產階級民族主義者的共謀行為、第三世界受壓制的民眾之宗教和文化的活力，但卻又缺乏挑戰西方和本土統治者宰制的力量等等，這一切都是歷歷在目，與薩依德震撼人心的字句交互迴響著，腦海中的思緒縈迴、揮之不去。一方面是街道整齊、鐵公路交通便捷、到處有販賣西式商品的餐館、百貨、超級市場和觀光旅館的殖民城市，其中殖民時代的政府大廳及貴族資本家的豪華宅邸都是主要地標；另一方面，進入傳統城鎮和鄉村地區，則是骯髒狹窄的街道、在車站和通衢大道叫賣的小販、人聲鼎沸的市集、沿路向觀光課乞討的老人與孩童。
但對這些卑微的民眾，還有一樣最重要的精神泉源，就是他們的宗教祭典和儀式。在恆河畔祝禱亡魂超渡彼岸的印度教徒、沿著通往菩提迦耶和靈鷲山的大路上踽踽而行的佛教朝聖者、在星期五下午虔誠地在清真寺參加集體禮拜並準備捐獻或接受救濟的伊斯蘭教徒、還有那些成千上萬地湧入供奉著救世主般的克里須納大神和擁有毀滅和創生能力的濕婆大神的廟宇，準備接受祭司祝福的印度教信徒，這一切交織成一幅如吉卜齡筆下的複雜多樣、難以穿透、不可化約成幾個簡單要素的印度景象。殖民主義改變了什麼？或創造了什麼呢？是我在新加坡和吉隆坡看到的人潮洶湧的購物中心和穿著時髦的青年男女，或者是加爾各答街上西裝筆挺、一口流利英語的印度紳士嗎？當然不只是這些。在一般民眾難以接近的政府大樓內部，本土政客正在玩著相同的西方議會民主之遊戲，發表有關如何發展經濟和維持民族文化的老調；而與外在世界多少有些隔絕的大學和研究機構，正在引進西方優越的科技、語言、學術理論和教學方法，第三世界知識分子也學著第一世界在五星級旅館開著國際學術研討會，邀請著來自世界各地的學者專家，以南腔北調的英語討論著一般民眾難以瞭解的議題，享用著西式餐點，當然肯定也會有些本土風味的食物和本土文化的老調重彈了。這一切構成一幅多麼不協調的後殖民景象，台灣沒有這種景象嗎？
記得在前往印度教恆河聖地的火車車廂內，閱讀當地的報紙，看到印度國會正在辯論著發展國家經濟的議題，執政黨官員主張開闢像矽谷一般的電腦尖端科技工業區，以增加就業機會，趕上全球網路通訊時代的熱潮，但反對黨議員則質疑，電腦科技對年年發生水患的成千上萬阿薩密省的難民有何利益呢？高科技就能讓災民填飽肚子嗎？不知何故，腦海突然回到台灣老家的時空情境，汐止北二高新台五路交流道旁巍然矗立的幾棟高科技產業大樓，交錯著兩年前汐止市區水患的情境，一幅很不協調的場景突然闖入我的思緒之中…..。豈料在我的「印度之旅」幾個月後，汐止老家再度發生遠比兩年前更嚴重的水患，「綠色矽島」vs.「汐止水患」的荒謬意象再度浮現腦海，這次是台灣的場景把我又帶回到幾個月前難忘的「印度之旅」種種如幻似真的所見、所聞、所思之中......。這應該是另類形式的「全球化」與「後殖民」經驗吧！我想薩依德所呈現的那幅充滿矛頓衝突的「文化與帝國主義」圖象，會比西方全球主義論者的和諧富庶之「地球村」圖像，更能呼應著我的個人經驗吧！
《文化與帝國主義》的基本架構是極為簡單的，即西方帝國主義和第三世界民族主義之間的辯證關係，這個辯證過程在兩個層面被開展出來，即政治歷史的現實層面和文化與意識型態的精神層面，但兩者之間密不可分的辯證統一體才是薩伊德所苦心經營的。做為他的方法論之核心概念：「對位式閱讀」（contrapuntal
reading），指出了其作品所一貫具備的那種如交響曲般的雄渾氣魄、高潮迭起、卻又是結構嚴密、首尾一貫。此一音樂式的類比，不單純只是一個簡單的比喻而已。無疑地，除了文學批評的學術專長外，音樂是薩依德另一個具有天賦的領域，他的寫作受到其音樂愛好的影響是顯而易見的。不只是在第二章對威爾第歌劇的細膩分析與批評，顯示他的音樂鑑賞力，而交響曲的結構也可極為適切地用來分析這部磅礡巨著，四個長大章節的形式呼應著交響曲的四樂章形式，而每一章節又隱然可辨其呈式部、開展部與再現部的三段曲式，而其中心主題便在此一嚴密結構下有了不同的變奏、對位和和聲，這一點值得讓用心的讀者自己慢慢地去品味。
正如薩依德的分析和批判方式，乃是將這些現代歐洲文學大師的作品置於其所處身的政治與文化史的具體脈絡中一樣，要想深刻瞭解《文化與帝國主義》和薩依德的其它作品，也有必要將他放在其所置身之當代歷史的脈絡和薩依德個人的生活史中。薩依德本人的自傳《鄉關何處》（Out of
Place）已有彭淮棟教授的中譯（亦由立緒出版），讀者可自行參閱細節，不再贅述。個人在此要特別指出的是，薩依德之所以能對西方殖民主義提出如此深刻的批判，而在其行文中又充滿著劇烈之不可解的矛盾衝突和對現代歷史的悲劇感，無疑與其巴勒斯坦阿拉伯裔基督徒家庭的特殊背景有關，這個身分認同使他在他的阿拉伯祖國和在自我流放的僑居地美國，都感受到格格不入。當二次世界大戰之後，大部分第三世界國家均在民族主義的浪潮下脫離西方帝國主義的政治支配，取得獨立，但巴勒斯坦人卻反而淪為新殖民勢力---錫安主義的以色列和為其撐腰之新殖民強權的美國－－所徹底宰制，成為後殖民時代中最悲慘的次殖民地之一。薩依德身為西方殖民之子，自然也和其祖國本土的阿拉伯伊斯蘭文明有所疏離，而在流亡到美國之後，卻又因美國對中東政局的強力介入、一面倒的偏袒以色列，使大眾媒體不斷地呈現出薩伊德的巴勒斯坦同胞乃是落後和野蠻的恐怖份子之形象，這自然使薩依德對美國主流文化實在難以忍受。令人激賞的是，薩依德將此種個人的屈辱和受難昇華為一種普世性關懷的層次，對被壓迫者之悲天憫人，並堅持知識分子不妥協的性格和冷靜客觀地批判現實的態度，使他對西方和第三世界雙方的文化都有賞識讚揚和尖銳批判的兩種態度並存，並非一面倒的傾向反西方的的狹隘本土主義立場。
但薩依德除了敏銳的批判外，提供讀者任何積極建設性的參考方案嗎？在第四章〈脫離宰制、邁向自由的未來〉之結論處，提到了他對伊朗什葉派充滿反叛精神的知識分子、也是伊朗革命初期的學運領袖阿里．薩里阿提（Ali
Shariati）的讚許，並引述他的話：「人，是一充滿辯證的現象......因此，所有固定不移的準則何其可悲啊！......人是一場『抉擇』、一場鬥爭、處在一個持續不斷的變化之中。他是一場無限的遷徙，自我內在之遷徙，從黏土到上帝；他是自我內在靈魂的遷徙者。」接著又引用了十二世紀的薩克森僧侶聖維克多的雨果（Hugo of St.
Victor）之一段話來做為韻味深長的尾聲：「凡是一個人覺得其家園是甜蜜的，則它仍然只是一位纖弱的初學者而已；認為每一寸土地都是其故土者，則已算是一位強者；若將整個世界視為是異域，則他已是一位完人了。纖弱的靈魂只將他的愛固著在世界的某一定點上﹔強人則將他的愛擴充到所有的地方﹔完人則止熄了他的愛。」薩依德經常強調自己是一位世俗的人本主義者，對宗教教條和各種宰制人性的意識型態充滿厭惡，但在如此充滿關鍵性的結尾處，卻引用了兩個來自全然不同傳統、不同時代的宗教思想家來為其終極的關懷提出闡釋，這點豈不矛盾和突兀嗎？
顯然有兩種全然不同的宗教思維，形成在薩依德這部著作的結尾之最後一個正反辯證法，一方為嚴苛的宗教正統派；另一方則為充滿反叛和密契精神的異端派。事理總有對立的兩方，一位「世俗」的文化批評家也可從宗教傳統中尋求其靈感泉源。但擺在結尾的顯著位置，自然有比隨機式的借用更深刻的內涵。薩依德的近東祖國在歷史上充滿著宗教衝突，但同時也曾存在著各種宗教相互包容、共存共榮的情況，今日充滿暴力衝突的局面固非歷史的必然，故未來何嘗不是充滿著無限希望呢？薩依德的阿拉伯祖先正是在茫茫大漠中過著浪跡天涯的游牧生活，雖然物質匱乏，但精神上卻是自由自在、四海為家。不正是在這種環境底下，可以培養著「認為每一寸土地都是其故土」的「強者」，甚至是「將整個世界視為是異域」的「完人」嗎？還有比這種情懷更能體現出後現代主義所謂游牧精神的嗎？薩依德的自我放逐生活不正是此種精神的最佳體現嗎？這不正是其阿拉伯祖先的生活方式嗎？這種游牧生活並非沒有方向感或毫無目標的漫遊者，這是現代人虛無的靈魂才會產生的「後現代」式扭曲。反觀篤信伊斯蘭教的阿拉伯遊牧民族心中都有一個明顯的方向，它們是在茫茫大漠中踽踽獨行的朝聖者，不畏艱難地踏向通往真主安拉居所的麥加聖地，聖地可以不一定是一個特定的場所或地點，而是其無所不再的心靈歸宿，因而使朝聖者可以有著「何處為家、處處是家」的感受，因為一心堅持嚮往著超越塵世的神聖境域，故所有艱難的旅程都變得充滿著意義和超越的契機了！這也許就是薩依德為我們提供的醫治後現代苦悶之一帖良方吧！只是有多少人肯捨棄安樂舒適的現代資本主義高科技和物質富裕的生活，去追求心靈的大自在境界呢？這又是另外一個問題了！還有比宗教的基本教義派更加不妥協與不包容的意識型態的嗎？反之，還有比什麼形式的自由與人性解放比宗教的大自在、大解脫更為徹底的嗎？可嘆的是，後現代人的物質生活和心靈中有著太多「生命中不可承受的重」，既揮之不去、亦難以捨棄，奢望解放與超越，究屬罔然！
