本體與功夫︰湖湘學派研究

序︰深化心性論研究之途
引言
上編 《知言》與兩宋道學之開展
第一章 感與情
第一節 情、感諸義
一 釋情︰情之自然與本然
二 釋感︰感之動與正
三 情與感︰情、感之分離與“不動心”
第二節 “感物而動”與“感物而通”——五峰對情、感關系之不同形式的區分
一 五峰《答曾吉甫書》對問題的提出
二 胡季隨之繼述
三 南軒與朱子的批評
第三節 仁愛之辨
一 孔、孟辨仁愛與後儒對“仁者，愛人”一語之誤解
二 南軒與朱子對仁愛問題的討論
三 湖湘學者以“知覺”、“大公”言仁與朱子“仁以用言”之批評
第二章 情與性
第一節 性之名義與性情之分離
第二節 生之謂性
一 明道論“生之謂性”
二 伊川論“生之謂性”
三 朱子論“生之謂性”
第三節 正情與性其情
一 “性其情”與消除性情分離之努力
二 “正情”與情之發而中節
第四節 性善與性無善惡
一 明道與文定、五峰論“性無善惡”
二 “本然之善”——湖湘學者對“性無善惡”義的闡發
三 辨“天理人欲同體”——對朱子批評的駁正
第三章 性與心
第一節 心即性與心性不離
一 “好惡言性”與朱子對佛家“作用為性”的批評
二 “心以成性”與“心統性情”
三 熊十力“體用不二”之旨的發明與牟宗三“即活動即存有”之說
第二節 性體心用——五峰與朱子論中和
一 五峰論中和
二 呂與叔《論中書》與朱子之“中和新說”
第三節 明道之“定性”與朱子之“主敬”
第四節 “識仁”與“以心觀心”
一 明道之《識仁篇》與朱子對五峰“識仁”說的批評
二 湖湘後學之“觀過知仁”與朱子之駁難
第四章 下學與上達
第一節 主靜與主敬
一 主靜之法與明道、伊川之歧異
二 靜之為已發時功夫與未發時功夫
三 湖湘學者論靜與朱子之批評
第二節 動靜問題與朱子《答胡廣仲書》論“識仁”或“致知”——兼論湖湘學者之察識功夫
第三節 先察識而後涵養——朱子《答吳晦叔書》與知行問題
下編 《知言疑義》與湖湘學術之分流
第五章 朱子與湖湘學者之交往及其學術之形成
第一節 胡籍溪與朱子
第二節 中和舊說
第三節 中和新說
第六章 南軒、朱子之交往與南軒學術之轉變
第一節 潭州之行與朱張會講
第二節 朱張論《洙泗言仁錄》
第三節 朱張論《仁說》
第四節 朱子論南軒《癸巳論語說》
第七章 朱子與湖湘學者論《知言》
第一節 朱子、南軒與東萊論《知言》
第二節 朱子與其他湖湘學者論《知言》
第八章 南軒與朱子對五峰門人的批評
第一節 南軒與五峰門人的分歧
第二節 朱子論彪德美
第三節 朱子論胡廣仲
第四節 朱子論胡伯逢
第五節 朱子論吳晦叔
第六節 朱子論胡季隨
參考書目
後記

《本體與工夫》是曾亦對其博士論文略作拓展而成的著作。曾亦作成這篇文章，不單與他本人是長沙人從而對湖湘學派情有獨鐘相關，主要是他多年研究心性理論，心得獨到，發明甚多，不吐不快，湖湘學派于他發布自己心得甚為適合。

曾亦此文于心性論現代化最稱有功者，當為對“情”與“感”的闡發。自從牟宗三先生倡以康德哲學解說宋明儒學以來，學者多借純粹實踐理性之眼看中國哲學文本。實則若借康德說中國，須借直感判斷力(通常譯作審美判斷力)，而非借實踐理性。牟氏雖然也講智的直覺，以為這是中國智慧之根本，但卻在實踐理性範圍中講直覺，沒有想到應該在直感判斷力範圍中研究，屬于放錯了地方，錯失了重要發現。令人惋惜。

在康德哲學啟發下，當代儒學研究面臨如下問題︰

儒學中是否有先驗的道德法則?如果有先驗的道德原理，它源于心的哪種能力?

眾所周知，道德法則與行為準則或通常所謂道德規範不是一個層次的概念。一般地說，具體的行為準則或日規範須憑經驗確定，道德法則卻未必是經驗的，這就產生道德法則是否先驗的這樣一個哲學問題。

康德對知識論方面的先驗分析，我能贊同其絕大部分，但對道德哲學方面的先驗分析，有許多難以接受。其中的原因大概就在于文化背景不同。康德的道德哲學或許適用于德意志民族，對法蘭西、意大利就很難適用，對中華民族則簡直是圓鑿方枘。例如，按照康德道德哲學，“言必信、行必果”必須一絲不苟地恪守。這種行為準則在今天德國商人身上多能體現。但在儒學，怎樣處置孟子所說“大人者，言不必信、行不必果，唯義所在”?在康德哲學，抽象的(純粹形式的)道德規範必須普遍運用，而儒學不承認其普遍性，其運用必須合乎義。或者簡要地表述︰康德以“經”為道德法則，儒學以“有經有權”為道德法則。這樣，在知識論，先驗法則或許源自理性自身；在道德領域。如果有先驗法則，雖然離不開理性自身，但必定還與文化背景相關。

基于這一認識，解決儒學的先驗道德法則來源，不從純粹實踐理性，而從心之三大能力的另一種︰直感判斷力。對這個問題，道德哲學家可以根據各自的研究提出自己的主張。然而哲學史研究者必須從史料出發，作出合乎史實的結論。

程朱把惻隱、羞惡、辭讓、是非看作情。戴震駁之，稱孟子舉此四者之心謂之心，不謂之情。二程以惻隱統四端，陽明以是非統四端。�惻隱近情，以之統四端，故統稱四端為情；是非近知，戴震直接稱確定美丑是非者為知，故認定四端為心，其說離陽明不遠。我們在看到孟子四端說的極富創造性的同時，也要注重所列四端之粗略性，看到四端說中有大量環節有待發揮、展開、填補。

陽明所謂良知有多層意義。良知是天理，良知即中……其中之一是︰良知是判斷是非之能力。良知怎麼判斷是非?宋儒多主張天理(仁義禮智)是人生而備有者。程明道日︰“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”天理說新在何處?新在怎樣詮釋“天命之謂性”一語上。性為生而備有的天理。這樣設定，道德判斷就是依據現成的定理衡量行為，或許還扯得上實踐理性。�

如果把天解釋為氣，天命解釋為氣稟，天命之性解釋為知覺能力，而不是像程子那樣解釋為仁義禮智(天理)，天理就成了可以存養擴充而得但並非生而備有于心的。性善論就不能理解為性即天理即仁義禮智現成備有于心，而須理解為心的知覺能力可以養育與生俱來的善端並擴充到天理。簡言之，一以天然擁有仁義禮智立說，一以天然擁有的僅僅是能力、須由此能力獲得仁義禮智立說。

一則，當代人能夠接受的僅僅是後者。二則，就中國哲學史而言，到了戴震，已經以天然獲得的是認識能力立說。雖然戴震把程朱、陸王都打入“雜釋氏言”或“援儒入釋”的儒學不純之列，實際上朱、王都沒有講過理生于心的話頭。反倒是表面上闢佛最徹底的戴震有理生于心的思路。但是，與其說這是佛理影響儒學，不如說先秦儒學中本有此義。而這正是戴震接近康德哲學之判據。�

既然天理生于心，�就可以參考康德哲學；要參考的不是實踐理性學說，而是直感判斷力學說。孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，戴震“辨于知者，美丑是非也，而因有好惡”——戴氏所謂“知”，即康德所說直感判斷力；不僅斷美丑，而且斷道德是非。“好惡”之“好”，即孟子所說“悅”；比之康德直感判斷力學說，“好惡”即“愉悅”、“不悅”。以純粹實踐理性解說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”則扦格不入；以直感判斷力解說，則若合符節。

今日研究儒學，必須從情、感入手。感，不是“智的直覺”，而是直感判斷力。

曾亦此書，借表彰式微的湖湘學派，闡明大程、朱熹、五峰之間的傳承關系，展示了他長于思辨、研精極幾的治學風格，特別把宋明理學中情、感等基本概念提出來闡釋，更具發人深省之用，顯示了深化心性論研究的新取向。上海人民出版社出版此書是有眼光的。曾亦有如此深厚的功力，除了他稟有異質、用力甚勤之外，得力于復旦大學哲學系各專業均重視西方哲學基礎之傳統。讀任何一本哲學著作，都不外是提升自身哲學境界、思辨能力之階梯，諸書給人的教益有角度與方面之不同，故而中哲書、西哲書不可偏廢。我期待著曾亦不久有更重要的力作問世。