崇高的文化闡釋

序
第一章 崇高問題研究的理念和方法
第一節 崇高的不同相位
第二節 崇高在文化上的可通約性
第三節 原則和方法
一、歷史優先性原則
二、跨文化比較的方法
第二章 崇高問題研究的歷史與現狀分析
第一節 西方美學家對崇高問題的探討
一、主體同一性的預設
二、客體上側重點的不同
三、對克服恐怖的關注
第二節 中國美學家在崇高問題研究上的進展
小結
第三章 崇高與恐怖
第一節 恐怖的不同含義
一、恐怖的歷史階段性
二、恐怖的分類
第二節 崇高與可以克服的恐怖
一、克服自然的恐怖
二、克服道德的恐怖
第三節 崇高與不可克服的恐怖
第四節 崇高與恐怖的戲劇化
第四章 崇高與生命聖化
第一節 生命聖化的內涵
一、生命聖化的含義
二、生命聖化的表達與體驗
第二節 生命聖化形成崇高的必要條件
一、主體意識的凸顯
二、價值上的認同感
第三節 生命聖化之崇高的表現形態
一、生命歸屬感中所形成的崇高
二、生命獻祭形成的崇高
小結
第五章 案例分析:崇高作為人的精神支柱
第一節 武士、騎士精神與崇高
第二節 阿茲特克人與崇高
小結
結語:崇高問題與當代美學建設
參考文獻
後記

2008年秋，林新華同志的力作《崇高的文化闡釋》即將出版，囑我作序。我為他的誠意所感，撰為是文。

從美學範疇而言，崇高相當于我國通常所說的“壯美”。即一種美的對象，具有形象上或精神上的偉大的特點，令人驚心動魄，心往神馳，是為崇高。王國維稱“宏壯之形式常以不可抵抗外力之勢力喚起人欽仰之情”，即此。據《簡明不列顛百科全書》、《辭海》、《西方美學家論美和美感》等書記載，相傳為古希臘哲學家朗吉弩斯所作的論文《論崇高》，為崇高下的定義是“優美的語言”、“偉大精神的表達”和能激起“狂喜”的力量。這篇論文指出祟高的源泉存在于作者的道德、感情和想象力的深度，這種崇高情愫的表達也是天才的靈感來臨時一瞬間的產物，而絕不是按照常規所能產生的。這個概念至17世紀末和18世紀在英國產生極大影響。英國18世紀著名政論家伯克把崇高與美看作是對立的，其美學著作《論崇高與美》指出:“崇高的對象在它們的體積方面是巨大的，而美的對象則比較小；美必須是平滑光亮的，而偉大的東西則是凹凸不平和奔放不羈的”；“美必須是輕巧而嬌柔的，而偉大的東西則必須是堅實的，甚至是笨重的。它們確實是性質十分不同的觀念，後者以痛感為基礎，而前者則以快感為基礎”廠這種區別是任何一個以影響人們的情緒為職業的人所永遠不能忘記的”。德國古典美學的奠基人康德認為崇高是一種不可比較、不可測量的“絕對的大”，是心靈借助于理性的力量，讓想象力活躍于理性觀念的無限世界中，然後產生出來的。其後德國席勒、俄國車爾尼雪夫斯基等美學家對崇高都有獨到見解。中國現代知識分子對于崇高問題的研究，也有明顯進展。

從中國審美文化史的角度考察，崇高作為審美對象的歷史更是源遠流長。從史前的傳說時代起，初民仿佛即以其混沌意識感受和觸摸到崇高範疇的存在，後世文人記錄下來的古代神話中那些後羿射日、女媧補天、夸父逐日、精衛填海的傳說，歌頌的是人類挑戰自然的勇氣的崇高；而被稱為血與火的象征的青銅時代的青銅器作品食人饕餮的神秘恐怖，映襯的則是東夷部族精神領袖以自身作為祭祀供品時那自我犧牲理念的崇高。及至百家爭鳴的舂秋戰國時代，崇高更是成為眾多思想家推重的美的理m。無論孔子對“大哉！堯之為君也:巍巍乎，唯天為大，睢堯則之”的道德推崇，還是孟子對“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈:此之謂大文天”的規範說明，抑或莊子對“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾干里也。化而為鳥，其名為鵬，鵬之背，不知其幾干里也，怒而飛，其翼若垂天之雲”的形象描述，還有屈原對“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的人格宣言，盡皆表現出中華民族精神品格的崇高。發展到中國古代文化全盛時期，李白、杜甫、蘇軾、文天祥等人在文化領域進行的精神產品的創作，亦多以崇高為其主要的美學追求。直到現代，魯迅、鄞沫若作品中拍案而起、叱 風雲的巨大形象，當代偉人詩詞中移山倒海、波瀾壯闊的審美意象，皆是崇高精種在中國文化中的體現。

那麼，西方美學家關子崇高的理論成果，與中國審美文化史中有關崇高的創作實例，這二者之間是否存在或者說是應該具有並且能夠找到一個雙方相互印證的契合點？這就要提到本書作者所做的工作:文化闡釋。這頊工作前人已經做得很好了，我們還要繼續做下去，使之更為深入。本書選題立意之可貴，即發端于此。

開宗明義，作者提出，在各文化傳統具有不同的內涵和外延的崇高觀念的交匯點上，我們能夠找到各種文化傳統中的崇高所具有的共同的特質，也是崇高的基本的特質，即它們都是人作為類的存在物的本質力量的自我顯現。這就是崇高在文化上的可通約性。此乃本書的理論出發點，也是作者全書思想的閃光點。從這一點出發，作者提出了他對崇高進行文化闡釋的原則和方法，即歷史優先性原則和跨文化比較的方法。然後循此前進，逐步展開，將這思想、原則和方法運用到對崇高事象的闡釋之中。這是慧眼獨具的真知灼見。歷史的事實正如作者所感覺到的，盡管時代不同，地域各異，但古今中外哲人對于崇高觀念的探索，或者稱為各種文化傳統對崇高的演繹，在其核心的基本特質這一點上，竟是相通的。例如，康德在《判斷力批判》一書中，把崇高分為兩種:一種是數學的崇高，特點在于對象體積的無限大；另一種是力學的崇高，特點在子對象既引起恐懼又引起崇敬的那種巨大的力量或氣8n9在中圉古代文化中代表“盛唐氣象”的李白，憑借著人類歷史賦予他的美學創造力，在他的《蜀道難》、《夢游天姥吟圈別》、《上李邕》、《北風行》那些以登峰造極為美的大氣磅礡的美的作品中，將這互相對立的二者融為一體。其大起大落的跳動式的情感結構，給人以奔騰回旋的動感；流走其中的氣吞山河的宏偉氣魄，給入以滌蕩心靈的強烈震撼。這些都是盛唐氣象中太白風采的構成要素，但此間真正使人淪肌浹髓、鏤骨銘心的，還是那昭示了詩歌美學風格和創造者人格的崇高的美。康德在解釋其崇高概念時說:∵貞口果我們不單是把某物稱之為大，而且是完全地、絕對地、在下切意圖中（超出一切比較）稱之為大，也就是稱之為崇高。”“險峻高懸的、仿佛威脅著人的山崖，天邊高高匯聚挾帶著閃電雷鳴的雲層，火山以其毀滅一切的暴力，颶風連同它所拋下的廢墟，無邊無際的被激怒的海洋，一條巨大河流的一個高高的瀑苻，諸如此類，都使我們與之對抗的能力在和它們的強力相比較時成了毫無意義的渺小。但只要我們處于安全地帶，那麼這些景象越是可怕，就只會越是吸引人；而我們願意把這些對象稱之為祟高，因為它們把心靈的力量提高到超出其日常的中庸，並讓我們心中一種不同性質的抵抗能力顯露出來，它使我們有勇氣能與自然界的這種表面的萬能相較量。”�被清人沈德潛譽為“想落天外，局自變生，大江無風，渡浪自涌，白雲從空，隨風變滅”的太白詩給人的審美感受，與康德對崇高的論述恰相契合。此乃盛唐那個坦蕩開闊、風華正茂的青舂時代激發出的人格的力量，即彼時彼地以太白為典型代表的唐人作為類的存在物的本質力量的自我顯現。康德所說的數學的崇高和力學的崇高，在太白詩這里得到完美和諧的統一。

以上僅是第一章，相當于全書的緒論。以下第二章至第六章依次展開，從崇高問題研究的歷史與現狀分析、崇高與恐怖、祟高與生命聖化、崇高作為人的精種支柱、崇高問題與當代美學建設幾個大的方面，全面展開有關崇高的文化闡釋。作者以其焚膏繼晷、兀兀窮年錘煉積累起來的學術功力，對崇高與文化的方方面面進行探討，旁征博引，侃侃而談，既忠實于西方哲人的原薔，又不尋章摘句、刻板拘泥；條分縷析，娓娓道來，將一部部玄妙古奧、晦澀艱深的天書股的西方哲人的原著，解析論說得頭頭是道，幾至于莘萃學子只需認真通讀、細心體會，即可領略其中的精髓要義。尤其給人留下深刻印象的，是作者引用西方哲人原文時，那如數家珍、耳熟能詳的親切語氣，那猶如信手拈來、又保持著原汁原味的嫻熟筆調，使我們仿佛看到康德走出他的書齋，來到古老東方滿眼綠色的原野上漫游。讀者仿佛在跟隨作為導游的作者登臨西岳華山，在經歷了長途跋涉、步步攀登乃至雙手緊握鐵鏈以腹部緊貼峭壁的壁上運動式攀爬之後，終于登上了華山之巔，恍惚間驀然撞見，或者說是以心靈感受到旅途絕頂那可以遠觀而不可近睹、易于意會而難以言傳、適合領悟而不便穿鑿的，雲霧縹緲中偶露崢嶸、令人虔誠景仰頂禮膜拜的崔嵬高峻的崇高之美。

崇高範疇在文化上理應具有可通約性，此乃長期以來潛伏在學子們潛意識冰山底層的一個心結，即學界人人心中所有的共同理念。古今中外哲人之所以執著于此，苦苦尋求，潛心探索，個中奧秘就在于其間蘊含的那個崇高範疇產生時與之俱來的“主觀合目的性”。竊以為，這就像地球村中人說地球村里事一樣，世界美學家探討人類共同美感，其中也包括崇高範疇的內在發展規律，乃同一個世界，同一個夢想之境界的天經地義。我不清楚張藝諜總導演是否讀過康德，但他指導的北京第29屆奧運會開幕式的盛大演出，對子崇高理念的透徹理解和實際運用，卻是天下昭然:你看那以奧運會主體育場“鳥巢”為案舒卷自如的書畫卷軸，那儒家三千弟子吟誦《論語》的壯觀場面，那以璀璨焰火在夜空中勾畫出的28個大腳印，那2008張不同膚色、不同種族的天真無邪的兒童笑臉，那空中飛人夸父逐日般的點火儀式……所有這一切，蘊含的對于崇高範疇的演繹，何其精彩乃爾！這可以說是人類祟高理念在現代體育競技盛會上的形象展示。

本書對于崇高的文化闡釋，在著作主旨上，即與藝謀立意心靈相通。其構思撰著的筆力，頗見才情。作者若堅持下去，深入鑽研學術，不斷砥礪磨煉，必有更大成就。姑且讓我們這麼期待著吧！

是為序。

霍然
2008年8月30日晨
于杭州下沙高教園區