譯者序
亞瑟‧叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788 - 1860
）是德國著名哲學家。叔本華早在二十九歲就出版了奠定其哲學思想體系的著作《作為意志和表象的世界》。之後他陸續出版了不少論題廣泛的作品，包括《作為意志和表象的世界》第二卷。在這些著作裡面，叔本華對其在「主要著作」（叔本華語）裡所提出的基本思想作了更詳盡的闡述和廣泛的論證。本隨筆集裡的文章全都選自叔本華的後期著作（《附錄和補遺》和《作為意志和表象的世界》第二卷）。《作為意志和表象的世界》涵蓋大自然物理世界的各種現象和人的精神現象，涉及自然科學、美學、倫理學等多個方面；但這些思想全都圍繞著「意欲」和「智力」（認識力）的核心概念。據叔本華認為，意欲是構成這個世界一切事物內在的、真正的核心，是「自在之物」，屬於形而上；我們所看見的自然界中的物質（包括人、動植物、無機體等）都是基本生命力、自然力，亦即意欲的載體；豐富多樣的現象世界是意欲在各個級別客體化的結果。我們人類則是意欲最高級別的現象。智力則是派生的，是為盲目的意欲配備的、幫助其生存和發展的工具，在本質上與動物的爪、牙、翼沒有區別。因為「意欲」和「智力」是構成我們這一現象世界的兩要素，這兩者的本質以及相互間的關係因此就構成了叔本華哲學思想的核心問題。
叔本華主要著作的題目就明白無誤地表明了這一點（「表象」就是智力運作以後的結果）。本書的文章當然也都圍繞這一對核心問題進行多方面的討論（「〈論教育〉」則單獨討論對智力的培養）。
我們意欲（它體現為我們既定的性格、我們意願和欲望的傾向等）的行為與飛流直下的瀑布在本質上同是意欲的現象，這兩種級別不同的現象同樣遵循著因果律而活動（變化和發展），只不過無機體根據機械、物理、化學的原因（ursache
）而活動，人和動物則根據動因（motiv）而活動起來，而被區別稱為「動因」的同樣是原因——但這些原因經過了認知功能（亦即智力）這一中間媒介。在叔本華的眼裡，大自然中的無機體、植物、動物乃至人這些逐級向上的意欲的現象，其根本區別只是認知（智力）的程度。雖然叔本華很關注自然物理科學（他曾寫過《論視覺與顏色》科學專著，在他的著作中，讀者也可以看到他那豐富的、驚人的自然科學知識，包括天文學、植物學和人體解剖學中的微細的神經系統的知識），但他明顯更加致力於發現更為複雜、隱蔽，因此也就是更為困難和有趣的關於人的心理道德行為（亦即人的意欲活動）的規律，因為就像叔本華所說的，心理、道德的真理比自然物理方面的真理向我們透露更多內在的含義（〈倫理道德散論〉）。這是因為雖然人的道德性格活動和物體的機械物理活動同樣都是在具備充足原因以後就必然地展開，但由於經過了人的智力的媒介，那驅使人們的意欲活動起來的動因就變得複雜和隱蔽得多；這些很多時候甚至只是存在於頭腦之中的動因在與同樣是深藏的人的性格相互發生作用時，其幽暗、微妙的過程都是難以看透的。正因為這些運作過程發生在「還是籠罩著一片黑暗的內在意識」之中，所以，很多被叔本華發現並反覆和充分論證了的看似簡單的說法，直至今天仍然似乎是聞所未聞、與眾不同。例如，人的道德性格是與生俱來、不可改變的；道德是教不會的；真正的美德行為並非出自認識力，這些行為與大自然的現象相矛盾，因此是「神祕」的，等等。〈倫理道德散論〉和〈論意欲在自我意識中的主導地位〉（簡稱「意欲」，下同）對人性、人的道德行為的性質和基礎、智力與道德（亦即動因與性格）的關係做出了深刻的探討。
貫穿叔本華整體思想的始終是這一根本觀點：意欲是這一世界的主人，是君王；而智力永遠只是為這個君王服務的僕人，是為意欲的奮鬥找到目標和通往這一目標的途徑的嚮導、顧問。本書中「意欲」一文尤其詳盡地闡述了意欲和智力的主僕關係，以及智力聽命於意欲的種種心理和生理情形。與意欲的強大和不可馴服相比，我們的認識力是勢單力薄的，並且還經常不得不因為其主人的緣故而做出阿諛奉承、弄虛作假的勾當。就像叔本華所說的，「我們通常都不知道自己渴望什麼或者清晰的意識，因為我們的智力不獲同意知道這些事情」；「我們對於自己做出這樣的事情和不做那樣的事情的真實動因的判斷經常是錯誤的，我們不願向自己承認真實的動因，因為它與我們對自己的良好看法壓根兒不相匹配」（「意欲」）。出現在我們意識中的東西往往經過了一番喬裝打扮。關於認識力是意欲的產物並隸屬於意欲，叔本華有一生動的比喻：意欲是植物的根部，深藏於黑暗、潮濕之中，智力則是植物頂端的葉冠，伸向光明、乾燥之處，而認識（意識）著的我則是連接根、冠兩端的莖；意欲活動是顫動的琴弦，智力則是琴的共鳴板，由此產生之回聲則是自我的意識（「意欲」）。甚至在睡眠中，意欲仍控制著夢中的情景為意欲服務（〈論命運〉）。
在半個多世紀以後，弗洛伊德對人的精神內在意識的分析令世人矚目，他通過研究大量臨床心理患者的個案得出的結果與叔本華對自我意識的揭示如出一轍。根據弗洛伊德在一九二三年發表的《自我與本我》，弗洛伊德將人的心理意識結構分為「本我」、「自我」、「超我」三層。「本我」是各種本能與欲望的貯存所，「超我」則是道德說教、倫理規則、宗教教義等上層建築，而進入我們意識的則是「本我」和「超我」角力後的結果。弗洛伊德對於受到歪曲的精神意識、心理疾病以及「本我」的主要構成部分——性的驅力——的論述與叔本華在這方面的理論（除了本書中「意欲」、「論性愛」以外，讀者可參閱叔本華的「論瘋狂」等文章）不僅「神似」，甚至還達到了某種「形似」。只不過叔本華看得更深刻：認識力要接受和正視哪些「超我」的內容，歸根到底，還是由意欲（性格、道德傾向）決定。叔本華的意欲比弗洛伊德的「本我」更強大，與認識力（即弗洛伊德「超我」的內容）的聯繫更密切；認識力和意欲是同一株植物的兩端。根據這一道理，謳歌和提倡「奉獻」精神的社會風氣終究不會使一個充滿自我的人在尋求一己之利時束手束腳。弗洛伊德本人也承認自己的學說與叔本華思想的淵源關係，他說過：「關於人的無意識內心活動的假設和思想對於科學和生活意味著多麼重大的影響——對此很少人是清楚的。但我們必須趕緊補充這一點：並不是精神分析學派首先邁出了這一大步。著名的哲學家是這方面的先行者，尤其是偉大的思想家叔本華——他的無意識的意欲就幾乎等同於精神分析學的心理欲望和驅力。另外，這個思想家用印象深刻、令人難忘的語言提醒人們注意到性的欲望所具有的、一直以來受到人們低估的含義。」叔本華所揭示的關於意欲與智力關係的真理意義重大，它推翻了眾多哲學家一直以來的論斷；後者認為人的真正本性或者內核就在於人的認知意識；人的本我就是認識、思想的部分，而意欲活動的本質和方向則是認知、思想的產物。叔本華稱這一見解為「極其古老、普遍和根本性的錯誤」。這一謬誤的結果之一就是把人的認識水平（智力）與道德性格（意欲）說成是因果關係。不少人至今仍然把自己行為的性質煞有其事地解釋為自己認知或者缺乏認知的必然結果。這方面的極端例子就是把那些做出精心設計、令人髮指的罪惡行徑，事後迅速逃逸的罪犯解釋為法盲（亦即不知自己的行為是犯法）的原因，是「小學文化」或者乾脆「沒文化」所致，是沒有端正世界觀的問題；人們仍然對大學生犯罪或者碩士生打老婆一類的事情感到困惑不解；而那些做出高尚
行為、取得非凡成就的人則是因為閱讀了「英雄人物傳」、「勵志篇」一類讀物的緣故。孵化雞蛋的溫度被說成是小雞產生的原因；把晚間提著燈籠走路的人的原動力歸於手裡提著的燈籠（這例子見「意欲」）。正因為時至今日，在人們的認識裡仍然存在這樣的誤區，所以，叔本華的思想仍然振聾發聵、發人深省。叔本華形容「意欲」一文所「教給讀者關於人的內在知識，或許比許多系統的心理學還要多」。這並非虛言，因為他端正了我們認識中的一個根本性問題。佛教有過「境由心造」一類的理論，我們中國也有名句「感時花濺淚，恨別鳥驚心」，但能夠如此系統、詳盡地闡述這種心理意識的原因和過程，叔本華實為第一人也。
在本書另一名篇〈論性愛〉裡，叔本華通過討論性愛的本質和過程，是從另一方面闡明意欲直接左右智力的例子。在激情之愛（意欲活動）的影響下，我們的智力在這裡被現身為本能的意欲完全操縱和愚弄，但我們對此卻又毫不知情。在〈論命運〉裡，叔本華更將意欲比喻為我們所有人的人生大夢的總導演——這場大夢包括人、外在事件及其相互間的聯繫。一切都被一條看不見的線繩有條不紊地組織、協調、貫穿起來，而具體實施、進入我們意識的「所有發生的事情都遵循著嚴格的必然性」這一客觀規律。前一種情形由看不見的機緣巧合組成，「超乎人的理解力」（叔本華語）；後一種情形則是可被實證、能為人類所認識的事物發展因果律所致，兩者並行不悖，後者是前者的明現而已。另外，叔本華對「偶然」所做的並非形而上的解釋印證了他提出的「所有發生的事情都遵循著嚴格的必然性」這一真理。叔本華在「〈論命運〉」裡的看法「相當大膽」（叔本華語），如果結合他的一貫思想，亦即認為這整個世界是意欲的客體化顯現，而我們人只是這整個世界的一小部分，那麼，這些思想的產生就是最自然不過的。〈論性愛〉就提供了一個活生生的例子，說明人類在全然不知道自己某一目的的情況下，為著這一目的而發揮想像、投入行動並最終達成這一目的。在〈論命運〉裡所討論的情形在本質上只不過是類似事情在更大的時間和空間範圍發生而已。另一個例子就是既然我們機體內部的各個器官、神經、細胞為著我們機體的生存而相互密切合作，其精妙、默契之處達到了匪夷所思的地步，那麼，把我們只是構成其中一部分的世事人生看作是一個更大的整體；在這一更大的整體之中，我們在不明最終目的的情況下通力合作、達成一個超乎我們智力所能理解的目的——在這兩種相似的情形裡，難道後一種情形比前一種情形更加讓人難以置信嗎？我們既然可以把前一種情形視為理所當然，那麼，後一種情形就是根本不可能的嗎？之所以這一問題存在認識（或者說想像）上的困難，仍然是我們習慣於過分強調人的認知作用的緣故，不知天高地厚達到了可笑的地步。雖然叔本華把這一思想認為只是「在形而上學的領域裡所做的夢幻想像」，但這使我們更進一步地認識了叔本華求實的真正哲學家的風範，因為在這一章所討論的屬於形而上的東西，確如叔本華所言，是「非人的智力所能探究的」。但從這篇文章我們也可以發現：叔本華哲學的各個部分都是連貫、協調和統一的。另外，叔本華哲學的最大特點就是始終以有形的世界及其事物作為審視素材。叔本華隨時把所發現的、深藏在大自然背後
的真理放到大自然現實中驗證和核實，亦即把從主體角度出發獲得的觀點與從客體立場引申出來的觀點互為印證和闡釋（在〈論哲學和智力〉一文裡，叔本華詳細解釋了這種正確認識事物的方法）。在探討思想真理方面，叔本華真正稱得上是「理論聯繫實際」。所以，在討論道德（〈倫理道德散論〉）、人對客觀事物的把握和表現（〈論美〉、〈論天才〉）、人的心理和生理現象（〈心理散論〉、「〈論性愛〉、〈意欲〉）等其他問題時，叔本華都一貫以充分、詳實的現實事實和例子，以支援和證明他那些高深的、並且很多時候是形而上的觀點，眼睛始終盯著客觀現實的世界。在〈論哲學和智力〉裡，我們還讀到了叔本華這位偉大的哲學家對哲學與文學的異同，哲學的任務、方法、類別，人們常說的「唯心主義」、「唯物主義」、「本體論」和與思想智力運作有關的一系列問題所做出的精闢和深入淺出的論述。
在〈心理散論〉中，叔本華則對司空見慣的人的心理、精神現象及其含義做出了解釋，包括人的希望、恐懼、憎恨、鄙視、憤怒、執拗、記憶等，內容多樣，但主題始終圍繞著意欲和智力在人和動物身上的顯現。
當然，只有到了人這一級別，意識才有可能成為一面客觀反映世界的鏡子。真正達到了這一意識境界，人也就是處於客觀認識和審美狀態之中而在這方面達致最高程度也就到達了我們稱之為「天才」的級別（〈論美〉、〈論天才〉）。濟慈的詩句概括了叔本華的觀念：「美即是真，真即是美」。在〈論美〉裡，叔本華對美、審美狀態、藝術的各個類別，包括雕塑、音樂、戲劇、小說、繪畫等，提出了許多歷久彌新的見解。
在〈論生存的痛苦與虛無〉裡，叔本華通過對人、動物在意欲和智力方面細緻的比較、分析，為我們描繪了人的生存本質和狀態——這些冷靜、客觀的見解與常人的觀點有別，但卻與婆羅門教、佛教和真正的基督教裡面的深奧思想不謀而合。雖然叔本華的觀點由於過於深刻和真實而不為常規思想的人所認同，不少人更是想當然地把這種毫不客氣、手術刀般銳利的觀點斥為令人沮喪、洩氣，但認真細讀這篇文章，任何不帶偏見和有一定思想的人都會看出：這篇文章就像任何一部優秀的悲劇一樣讓我們跳出自身之外，從很高的角度以客觀（審美）的眼睛審視這苦難、滑稽的人生；在給人以震撼的同時，也強有力地喚起了人們對其同類以及一切生命的同情和寬容。在這一意義上，這篇洞察秋毫、悲天憫並幾近壯美的文章恰恰就是積極的。這一種真理的力量，又豈是那些膚淺、幼稚、毫無根據的盲目樂觀主義所能給予我們的？
本書雖然討論的話題眾多，但裡面貫穿著的基本思想主線清晰可辨。叔本華這位「語言藝術家」（法蘭茲‧卡夫卡的讚語）的過人之處就在於把真理裹以最樸素的語言外衣，從而讓真理直接發揮其必然具備的震撼力。因為深刻，所以樸素；因為樸素，更見深刻。尼采形容閱讀叔本華的著作猶如抵達了「一處森林高地——在這裡，我們深深地呼吸著清新的空氣，整個人感覺耳目一新，重又充滿了生機」（《不合時宜的思想》）。這組代表性的論文只占叔本華全部哲學著作的一小部分，但涉及哲學、倫理學、心理學、性學、美學、教育學、玄學、宗教等多個方面，足以讓我們領略到叔本華這位「不折不扣的天才」（托爾斯泰語）的思想魅力。不僅「意欲」一文的確像叔本華所說的包含比許多系統的心理學還要多的心理學知識，就是篇幅最小的〈論教育〉，他對教育的目的、方法短短幾千字的闡述，難道是某些洋洋灑灑、不得要領的大部頭教育學著作可以相比的嗎？真正的思想天才與只是博聞強記的學者之間的差別，由此可見一斑。
韋啟昌二○○二年五月於廣州
二○一九年八月修訂於雪梨
