序
這個新訂本的出版，使我有可能完全重寫第一章並在全書中作幾點小的修正。第一章原來是想用來作為導言的。這個目的已經失敗了；因為總的講來，它比它所要導引的以後各章更加專門而難讀。在敘述的方式方面也可以說是模糊的，而且有一個重要的地方在思想上也是不清楚的。希望這次新寫的形式既較為簡單，也具有較大的連續性。假使現在是較好地完成了這個原來的意圖，這大部分要歸功於許多善意的批評者的幫助。我願意特別感謝威斯康辛大學的奧托教授（M.C.Otto）和哥倫比亞大學的拉特納先生（Joseph
Ratner）。
除第一章完全修訂之外，這個新版本提供了一個機會，可以在這序言中增加一個全書思想的提要，它是根據本書思想發展的順序寫下來的。這是舊版本中所沒有的。這些觀念的進程乃是受這樣一個意願所決定的，即要想把我們在處理一切真正的問題，即從科學的複雜問題到日常生活中瑣碎的或緊要的實際問題時都能發生效果的那種思想，應用到比較廣泛的哲學領域中來。這種思想的經常任務，就是要在新舊題材之間建立有用的聯繫。假使不利用我們已有的觀念和知識，我們就不能獲得新的東西，甚至不能把它保持在心裡，更談不到理解它。但是正因為新的東西就是新的，它就不是已經具有和已經熟悉的東西的簡單重複。當舊的東西被用來掌握和解釋新的東西時，它便著上了新的顏色，具有了新的意義。在已佔有的熟悉的東西和新題材中所呈現出來的特點之間的間隙、分歧愈大，則思考的負擔愈大；新舊之間的距離就是衡量需要的思想的廣度和深度的準繩。
無論在集體文化中或個人生活中，都發生著裂痕和衝突。現代科學、現代工業和政治已經給予我們大量的材料，而這些材料是與西方世界所最珍貴的理智遺產和道德遺產不相合的，時常是不相容的。這就是我們現代思想上發生窘困和混亂的原因。它替當前的和未來的哲學提出了特殊的問題。每一種有意義的哲學都是處理這個問題的一種嘗試；這個說法對它們似乎最不適用的那些學說，則是想用回避和躲閃的方式來彌補這個裂痕的嘗試。在本書中我並不是要尋求新舊之間的調和。我想這樣的企圖也許會對於一個人的忠實信念和真誠有所損害。但是當我按照必要而運用許多舊信仰和舊觀念去認識和理解新東西的時候，我也曾留意到對於這些舊信仰所要求的修改和變更。
我相信，本書中所提出的這個經驗的自然主義的方法，給人們提供了一條能夠使他們自由地接受現代科學的立場和結論的途徑，而且這是唯一的途徑，雖然絕不會有兩位思想家會以完全相同的式樣在這條道路上旅行。這個途徑一方面使我們能夠成為一個真正的自然主義者，而另一方面仍然維護著許多以往所珍愛的價值，只要它們是經過了批判的澄清和增加了新的力量的。這個自然主義的方法，當它被一貫地遵循著的時候，毀壞了許多過去被珍愛過的東西；但是它摧毀它們是由於揭露了這些東西與事物本質的矛盾——這是始終伴隨著它們的一個污點，它使它們除了情緒的安慰以外，根本喪失了效能。但是這個經驗的自然主義的方法的主要意義並不是破壞性的；它毋寧說是一個簸揚器。只有糠稃才被簸揚出去，雖然這些糠稃在過去也許是曾經被珍視過的。一個經驗的方法對自然界是保持忠實的，它是無所「保存」的；它不是一種保險的設施，也不是一個機械的防腐劑。但是它鼓舞心靈，使它在新世界的惶惑的面前具有創造新理想和價值的勇氣和生命力。
因此新的導言一章（第一章）所討論的是方法問題，特別是關於存在于經驗與自然之間的關係問題。它指出了對於經驗的信仰，而經驗乃是被理智地用來作為揭露自然的真實面目的手段。它發現：自然和經驗並不是仇敵或外人。經驗並不是把人和自然界隔絕開來的帳幕；它是繼續不斷地深入自然的心臟的一個途徑。在人類經驗的特性中，沒有一個指向不可知論的結論的指標，而相反地，自然本身卻是不斷地在揭露它自己。只要人們有這種機智和勇氣去追隨經驗中所固有的指導力量，經驗中就有這種指導力量，而哲學的失敗就是由於不信任經驗中所固有的這種指導力量。
第二章是說明我們的出發點，即在通常經驗的事物本身中蘊藏著一種危難不定與安定一致的混合狀態。安全的需要迫使人們緊緊抓住有規則的東西，以便使動盪不定的成分減少至最低程度而加以控制。在現實經驗中，這是一種實際的活動，它之所以可能是由於人們對於重複和穩定的東西，對於事實和規律具有了知識。要深入經驗的真正本質，就要進行這種實際的工作。但是哲學卻時常用建立一種純粹在理論上安全和穩定的辦法來試圖放棄這種實際的工作。在這裡，我們指出了這種嘗試對於傳統哲學偏向於統一、永恆、普通而輕視多數、變易、特殊的影響，以及它對於創造“實質”這個傳統的而為現代物理科學所推翻的概念所產生的後果。然後，我們再說明現代科學有著這樣一個傾向，即用以某些功能相似而反復發生為特徵的質的事情（qualitative
events）去代替固定的實質這個古老的概念，而這種傾向乃是和樸素經驗的態度是一致的；這兩方面都指出物質與心靈這種觀念不是指兩種基本的和最後的實質，而是指在不同的關聯中所呈現出來的事情的重要特性而已。
第三章和第四章討論了哲學中一個突出的問題，即是關於一方面有規律、機械的一致性，而另一方面又有結果、目的、功用與享受的問題。我們指出：在實際經驗中後者代表一系列變化的結果，在這種變化中所產生的後果或結果有著完滿和滿足的價值；我們也指出了：由於這種價值，便有一種使它們永遠保持下去，讓它們穩定下來和重複它們的傾向。然後又說明價值的基礎與實現價值的努力都是在自然界的範圍以內的，因為當我們認為自然是由許多事情構成而不是由許多實質構成時，它的特點就是具有許多歷史過程（histories），即由始到終進行著的變化的連續。因此，在經驗中發生著真正的開端和完成，這就是很自然的了。由於在這些歷史過程中呈現著不穩定的和動盪的因素，因而結果和好處的獲得也是不穩定的和瞬息無常的。唯一使它們比較穩定的途徑，就是要具有控制在一個過程中間從頭到尾所發生的變化的能力。當這些中間的環節被放在我們的控制之下時，它們無論從文字意義上或實際意義上說都成為一種手段了。當它們被我們在實際經驗中所掌握的時候，它們便成了工具、技巧、機構，等等。它們不是目的的仇敵而是執行的手段；它們也是區別真正的目的與僅僅是感情的、虛幻的、理想的標準。
物理科學的職責就是要發現事物的那些性質與關係，而事物就借助於這些性質與關係而能夠被用來作為工具；物理科學所要求揭露的，不是事物的內部本質而只是事物間的那些相互聯繫，這些聯繫決定著後果，因而能被用為手段。事情的內在本質乃是作為事物被直接體驗到的性質，在經驗中顯現出來的。這些性質和這種成為認識之物件的規律性的密切配合，乃至兩相融合，乃是有理性指導的經驗的特點，以區別於單純偶然的和非批判的經驗。
科學認識的物件是具有工具性的，這個概念便成為進一步（第五章）討論的重點了。日常經驗所具有的那個特點已被哲學最有系統地忽視了，而這個特點是日常經驗為社交溝通的結果所浸潤的飽和程度。因為這個因素被否定了，於是有些人便不承認意義具有任何客觀的效用性，而另一些人便把意義當作是一種從自然界以外闖入的神秘的東西。然而，例如，假使承認語言乃是社會合作和共同參與的工具，那麼便在自然的事情（動物的聲音、呼叫，等等）和意義的發生和發展之間建立了它們的連續性。心靈被視為社會上交相作用的一種功能，而且被視為是自然的事情在彼此之間達到了最廣泛和最複雜的交相作用的階段上所具有的真正特性。具有反應意義和運用意義的能力，而不是僅僅反應物理的接觸，這便構成了人與其他動物之間的區別；它是把人類提升到平常所謂理想的和精神的領域的仲介。換言之，這種通過語言和其他工具在彼此溝通的影響下所進行的社會參與（social
participation）便成為自然主義的一個環節，它排斥了那種通常認為必須把經驗的物件分裂成為物理的和理想的兩個世界的說法。
我們已經明白了：意義的社會性質形成了心靈堅實的內容。第六章便從這一點過渡到把心靈作為個體的或“主觀的”東西來加以考慮。現代思想不同於古代和中古思想的最突出的特點之一，就是它強調心靈乃是個人的，乃至是私自的，把它與自我等同起來。這個基本的但被誤解了的事實和經驗之間可以這樣聯繫起來，即指出：現代文化不同于古代文化的特點，即在於它著重創導、發明和變異。因此，我們指出，心靈在它的個體方面就是對於那些附著在事物上面的意義與價值進行變更與改進的方法。這個特性又使我們回述到自然事情的特殊性、可變性、偶然性，因而它就與自然的事情銜接起來了。單就這個因素本身來講是很費解的；它是用來說明偶然事故和不合理現象的。在人類歷史上，它是長期地被這樣對待著的；心靈的個體特徵過去是被視為對常規的叛離，被視為社會為了保護它自己必須加以反對的危害。因而便發生了風俗習慣的長期統治、頑固的保守主義以及仍然存在著的盲目順從的制度和思想上的標準化。在某些專門研究的領域中，當人們承認有權力利用變異來作為新的觀察、假設和經驗的出發點時，這便是現代科學發展的開端。心靈從事於實驗的習慣，不同於它的武斷的習慣，而這種習慣的日益增長，乃是由於人們有了不斷增長的能力來利用變異，而不是抑制變異以求達到建設性的目的。
生命，作為自然機體的一個特性，曾偶爾地與工具、語言和個體變異的發展相聯繫地被討論過。而把它作為聯繫物理的自然與經驗之間的一環來加以考慮，這就形成了有關於心身關係問題的題目（第七章）。把自然和經驗彼此分裂孤立開來，這就使得思維、知識的效用性和有目的的動作的效用性，同身體之間的這個不可否認的聯繫，成為一個不能解決的秘密了。我們指出：恢復兩者之間的連續性就消除了這個心身問題。所剩下的就是一個有機體，在它裡面有著平常所謂感應的這一類的性質，而這是在那些組成無機物的事情中我們所感覺不到的；而且當有生物彼此交往而分享共同的，因而也是普遍的物件時，這個有機體就具有了顯明的心理特性。我們也指出，自然與經驗的連續性解決了許多問題，而當我們忽視這種連續性時，這些問題就只能變得更加繁難。
然後（在第八章）我們把有生物的特性同行為和經驗的意識方面相互聯繫起來，加以考慮。而所謂行為與經驗的意識方面，乃是指當事情借助於有機的和社會的交相作用，在經驗中實現出來時所具有的那種直覺的性質。在這裡，提出了心靈與意識的區別和聯繫。在意義裡面或在運用它們之中，當有些東西變成了可疑的時候，那些組合成為心靈的意義就變成了意識或觀念、印象，等等，而這種在疑問中的意義就需要重新組織。這個原理也說明了意識本身的物件所具有的那種結集於一個焦點上而又迅速轉移的特性。一個敏感的和有生氣的心靈生活因而就有賴於不斷對於疑問和問題的察覺；當這種興趣消逝的時候，意識便壅塞不流，變成局限而遲鈍的了。
在藝術中，我們發現了：自然的力量和自然的運行在經驗裡面達到了最完備，因而是最高度的結合（第九章）。藝術是一個生產過程，在這個過程中把原來在自然界較低層次上在一種不很規則的方式下所發生的一系列的事情加以調整，在一種企圖求得圓滿成就的計畫中使自然的材料得以重新配合。當自然過程的結局，它的最後終點，愈佔有主導的地位和愈顯著地被享受著的時候，藝術的“美”的程度就愈高。由於藝術的利用技術和工具，一切藝術都是有工具性的。我們指出：正常的藝術經驗在事情的結果方面和工具方面之間求得較好的均衡，而這種較好的均衡狀態是在自然或經驗的其他任何地方都見不到的。因此，藝術既代表經驗的最高峰，也代表自然界的頂點。在這裡也連帶地批評了平常在藝術與科學之間那種截然分開的情形；我們主張：科學作為一種方法要比科學作為一個內容更加基本些，而科學的探討乃是一種藝術，它既是控制（事物）的工具，同時也是作為一種純粹心靈上的享受而成為終極的目的。
這樣我又回到關於目的，或終結完滿的後果以及對它們的願望與追求的這個題目上來，因而引起了關於價值的本質的問題（第十章）。價值是從自然主義觀點被解釋為事情在它們所完成的結果方面所具有的內在性質。如何控制事情的發展過程以求在終結時獲得穩定的並傾向于創造其他價值的物件，這個問題便導致關於價值判斷或評價的問題。把它們總括起來，就成了所謂批評。在這裡我們又回到第一章的主題，著重指出，為了理性地控制經驗，批評在經驗各方面所具有的決定性的意義。於是哲學便成為關於批評的一種概括性的理論。它對於生活經驗的終極價值就在於：它不斷地準備了對於在經驗的一切方面發現的各種價值（無論是關於信仰的、制度的、行動的或生產的）進行批評的工具。把自然與經驗截然分開的傳統思想，乃是我們對於諸現有的價值進行更有效的批評的主要障礙，而本書的目的就是要用連續性的觀點來代替這個分裂自然與經驗的傳統觀點。
約翰‧杜威
一九二九年一月於紐約市
