道德情感論改版譯者序─兼導讀
本書自初版以來迄今已逾十年，仍然陸續獲得一些新增書友的關注，讓譯者感到「知己比鄰」的驚喜，但也不無幾分汗顏與惶恐。覺得汗顏的是，初版譯文有不少粗疏不通之處，實在對不起書友的厚愛；所幸此次改版，在劉天祥先生的精心校訂下，這方面的缺失已大幅獲得改善；在此要特別感謝劉先生的協助，讓本書譯文更為流暢。至於所以覺得惶恐，故事就比較複雜。譯者近幾年改信奧地利學派的經濟與社會思想，從而對本書，以及原作者的另一本巨著《國富論》，所透露的反理性主義觀點，產生了一些疑慮。概括地說，如果譯者當初對奧地利學派，特別是米塞斯（Ludwig
von Mises）的行為學理論１，有現在這樣的認識，在本書初版出現的一些譯注就不會那麼贊同原作者的反理性主義傾向，而且初版的譯者序對於所謂亞當史密斯問題的處理也不致於那麼膚淺。以下將就這兩點，從後一問題談起，把此次再版修訂過程中、閱讀本書的一些感想，夾敘夾議地記下來和書友分享，希望書友在看待本書時，多用一點批判的眼光。
書友對於本書之所以感到興趣的一個理由，無疑是本書原作者亞當史密斯也是《國富論》的作者，並且因該書而被不少人推舉為經濟學之父。然而，從十九世紀中葉開始，研究亞當史密斯思想的學者，對這兩本書之間的學理關係，便見解各異，直到現在猶眾說紛紜。２ 譬如，起初有德國的學者，特別是Witold von
Skarzynski認為：在《道德情感論》裡，人行為的動機主要是本質具有慈善傾向的同情心（sympathy），而在《國富論》裡，行為的動機主要卻是物欲主義的自愛或私利心（self-love），此外這兩本書不僅在主題內涵與學理邏輯上幾無交集，而且在文體上也迥然不同；因此，即使這兩本書真是出自同一作者，那也顯示該作者在寫完《道德情感論》之後，受到法國重農學派的影響，否定了他對人
性的原先想法，於是從高舉慈善理想的道德學家變成「同流合污」的經濟學家。
針對前述對亞當史密斯似乎有點不敬的揣測，有兩位權威的英國學者D. D. Raphael 和A. L. Macfie，在紀念《國富論》出版兩百年而於一九七六年重編發行的《道德情感論》導讀中３，正確地指出：在《道德情感論》裡，亞當史密斯拿「同情心」這個人心運作的原理來解釋「道德感」（moral
sense）或道德判斷，至於人行為的「動機」（或促動人行為的「情感」）則是以「同情心」為基礎的「道德感」的批判標的，因此和「同情心」不屬於同一概念層次，不能拿來和「同情心」並列或作對；沒錯，《道德情感論》所討論的行為動機種類比較廣泛，而《國富論》則主要是以審慎自愛的行為動機作為基礎，推演、論述在保障私有財產權的正義規則下，人際交易行為的社會後果，但這並不表示《國富論》對於人性的看法和《道德情感論》不同；事實上，根據《道德情感論》，審慎適當的自愛或自私也是美德的一個構成要素。這兩位英國學者於是斷定：《道德情感論》和《國富論》是兩本互補的著作，兩本書一起研究有助於深入理解其中任一本，而若是對此看法還心存疑問，那也只可能是由於沒有認真研究書本的緣故。然而，譯者必須說，對於該兩本書究竟以甚麼方式互補？如何互相發皇？他們卻完全沒有進一步的交代，而這也正是Skarzynski等人產生前述疑問的癥結所在。就某一意義來說，《道德情感論》和《國富論》其實是一脈相承的：兩者皆鄙薄理智在社會形成與運作規律，乃至個人行為中所扮演的角色。
《道德情感論》發揚十八世紀蘇格蘭啟蒙運動思想圈４的道德哲學，認為「道德律並非吾人理智推演得出的結論」（The rules of morality are not the conclusions of our reason）５
，而是天生的同情感自然而然地運作形成的，是神賜予人，要在世間引領人以形成與維繫社會，大大有益於人的行為規則。值得附帶一提的是，這種道德概念是他律的、直觀的，而不是自律的、功利理性的。突顯前述「反功利理性」觀點的段落，在《道德情感論》中可以說俯拾即是，譬如，第二篇第一章第五節說：我們之所以覺得某些行為應當受罰，主要是因為我們同情受害者心裡的怨恨，而不是我們知道：「社會如果要繼續存在，則不當的與無緣無故的惡意或怨恨就應該藉由適當的懲罰予以限制」；甚至「雖然人類自然被賦予一種想要保全社會與希望社會繁榮的願望，不過，造物主並未信託人類的理智，要人類的理智去發現實施一定的懲罰是達成此一願望的適當手段；而是賦予人類一種本能，讓人類在看到最適於達成該願望的手段獲得實施時，直接給予本能的贊許。天理在這方面的安排，和它在其他許多場合的安排，完全是一脈相承的。對於所有基於它們特殊的重要性而或許可以視為自然女神所格外垂青的那些目的，她總是始終如一地採取這樣的安排，亦即，她不僅賦予人類以一種嗜好，要他們對她所圖謀的目的懷有與生俱來的欲求，而且也賦予他們以另一種嗜好，要他們對唯有運用它們才能夠達成該目的的那些手段也同樣懷有與生俱來的欲求，完全只為了那些手段本身的緣故，而不涉及它們傾向產生她所圖謀的目的。
自然女神並未把找出適當手段以達成那些目的的工作，信託給我們的理智，要這理智以它特有的慢吞吞又不確定的方式去摸索與判斷手段是否適當。」６
第二章第三節關於正義感的論述，再次強調前述的見解，指出：沒錯，「除非正義的法律在相當程度內尚被遵守，否則社會不可能存在」。但如果因此便說「我們之所以贊許以懲罰不法為手段，厲行正義的法律，乃是基於這個必要性的考量」，那就錯了；其實「我們所以覺得應該對傷害個人的罪行施予懲罰，最初並非基於維護社會的考量。我們所以關心個人的命運與幸福，通常不是因為我們關心社會的命運與幸福︙我們是這麼絕對沒有想到，違背正義的行為所以應該在今生就受到懲罰，純粹是因為若非如此，社會秩序將無法維持；以致自然女神教我們希望，而宗教信仰︙也授權我們期待，違背正義的行為將受到懲罰，即使是在來世。我們這種覺得它該受罰的感覺︙甚至在它被埋葬了以後，還要繼續追究它，雖然它在來世受罰不可能成為現世的警戒，嚇阻不了其餘沒有看到也不知道它受罰的人類，使他們不敢在這個世界犯下同樣的罪行」
。
讀者務須特別注意：亞當史密斯在前述引文中所鄙薄的理智，比較傾向是旁觀者或理論家運用於冥思遐想的理智，而不是當事人運用於行為的理智。不過，對於後者，《道德情感論》也一樣持鄙薄的態度。譬如，第七篇第二章第二節對伊比鳩魯學派的批評，反映亞當史密斯認為美德的核心不該沾染理性的手段算計
。他正確地指出，「伊比鳩魯認為，人生最完美的狀態，人生所能享受的最圓滿的幸福，就在於身體的安逸，以及心靈的平安或平靜。達成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目標；︙一切美德之所以是可喜的，並不是因為它們本身的緣故，而是因為它們有助於完成這個目標。︙例如，審慎︙雖然是一切美德的來源與根本要素，然而，它所以是可喜的，卻不是因為它本身的緣故。那種仔細、費神與慎重的心靈狀態，永遠留神注意每一項行動最遙遠的後果，如果不是因為有助於取得最大的快樂，並且避免最大的痛苦，僅就其本身而論，不可能是一件開心或愉快的事情。」對於伊比鳩魯學派這種可稱之為自律的理性道德觀，亞當史密斯極力反對，但他所提出的唯一反對理由是：「不論那些美德或相反的惡行實際對於我們身體的安樂與安全有甚麼影響，它們自然會在他人身上引起的那些情感，和它們的所有其它影響相比，是某種遠比較強烈的喜好或厭惡的對象；被人認為和藹可親，被人認為可敬，被人認為是尊重的適當對象，比這愛戴、尊敬與尊重可能為我們帶來的一切安樂與安全，更受每一個稟性適當的心靈重視；相反的，被人認為討厭，被人認為可鄙，被人認為是義憤的適當對象，比受人憎惡、輕蔑或憤慨可能使我們的身體蒙受的一切痛苦，更為可怕；因此，我們所以希望具有前一種性質，以及我們所以厭惡具有後一種性質，絕不可能是因為我們考慮到那兩種相反的性質對我們的身體可能造成甚麼不同的影響。」
亞當史密斯這個反對意見的份量，完全要看手段的效用相對於手段本身的合宜在行為人心中的重要性而定，而這很可能因人而異，並非比較看重效用的心靈，稟性就比較不適當；這種心靈很可能只是比較不在乎旁觀者對自己的品行的感覺。其實，亞當史密斯本人從旁觀者描述美德的角度（《道德情感論》第一篇至第五篇）轉到從當事人持守美德的角度（第六篇）時，似乎改變了想法，自相矛盾地承認：在當事人、乃至旁觀者的心裡，比較重要的考量可能是美德外在的效用而非美德本身的合宜。譬如，第六篇第三章〈論克己〉提到：「審慎、正義與慈善的美德，除了產生一些最可喜的效果之外，沒有別的效果傾向。正如是對那些效果的注意，起先把那些美德推薦給當事人，所以同樣的注意，後來也把那些美德推薦給公正的旁觀者。︙在我們對所有那些美德的贊許中，它們的那些可喜的效果，它們的那些不論是對實踐它們的人或是對其他某些人的效用，給我們的感覺，和它們的合宜給我們的感覺結合在一起，並且總是在我們的贊許中占有相當大的分量，甚至往往是其中主要的成分。」
《道德情感論》第七篇第三章第二節說，「理性不可能使任何特定事物直接被我們喜歡或被我們憎惡。理性可以使我們看出，某一事物是獲得其他某些自然可喜的或可惡的事物的手段，從而使該事物，因其他那些事物的緣故，而間接被我們喜歡或被我們憎惡。任何事物，不可能因它本身的緣故而被人喜歡或憎惡，除非被直接的感覺辨別為可喜的或可惡的。因此，如果在每一個別的事例中，美德本身必然使我們覺得愉快，而惡行也同樣必然使我們覺得不愉快，那麼，如此這般地使我們甘心接受前者並且排斥後者的，就不可能是理性，而是直接的感覺了。」
這段話有三點值得反思。第一，如果我們所以喜歡美德，並非因為美德本身，而是因為美德外在於我們自己有益的效用，那麼，這段話所欲論證的命題「道德律並非吾人理智推演得出的結論」就不成立。第二，如果該命題真的成立，則道德律難保不會有內部矛盾，而有內部矛盾的道德律可能是道德律？答案顯然是否定的。第三，亞當史密斯在這裡武斷地把人的品行，以及這品行背後的情感或動機，視同可以被我們「直接感覺」的酸甜苦辣，竟然忘了他自己在本書開頭論述以「設身處地」的想像為前提的「同情感」時說，我們不可能直接感覺他人的感覺，「不可能知道他們有甚麼樣的感受，除非我們設想在相同的處境下，我們自己會有甚麼樣的感覺」
，而且他也未能注意到「設身處地」的想像其實預設一項最根本的「理性」認識：他人和我們自己屬於同類，具有相同的一套先驗的心靈邏輯結構，是潛在的合作互利對象；相反地，他在本書第三篇所提到的兩國敵對、國內黨派鬥爭和宗教狂熱等等嚴重妨礙與扭曲「同情感」運作的情況，正是「理性」發生錯誤、誤以為敵我雙方的衝突不可調和的結果。總而言之，譯者覺得，亞當史密斯引以為推演得出的結論」，兩者之間有深層的矛盾。
《國富論》延續《道德情感論》，鄙薄人的理智（或理性選擇）在行為時所扮演的角色。譬如， 《國富論》 第二章〈論促成分工的原理〉 說， 「
雖然人們從分工得到許多好處，但一開始，分工並不是任何人的智慧結晶；沒有人一開始就看出分工會帶來普遍的富裕，也沒人刻意想利用分工讓社會普遍富裕。分工的形成，是因為人性當中有某種以物易物的傾向；這種性向的作用雖然是逐步而且緩慢的，也完全不問分工是否會產生廣泛的效用；然而分工卻是這種性向必然產生的結果。這種性向是否為人性中固有而無法進一步分析的本質，
或者更有可能是理智和言語能力的必然後果?這些不是我們在這裡要研究的問題。」
在論述以貨幣算計得失、因此必然是理性選擇的行為領域時，居然把「以物易物」視為人性的某種不計效用的傾向，刻意忽視人的理智能夠認識如下的事實：在分工下執行工作，比獨自工作更有效果，對工作者自己更有利。沒錯，個別行為人不會「刻意想利用分工讓社會普遍富裕」，不會知道、也無須知道「分工會帶來普遍的富裕」；但，行為人只要知道分工對自己有利，就會自動以協同合作，取代─至少可以想像的─個人獨自生活，從而天天形成社會鏈結。再者，和亞當史密斯的見解不同，「在社會合作的框架裡，社會成員傲、使他有別於休謨的道德哲學創見─「同情感」原理，和他篤信的「道德律並非吾人理智之間可能出現同情心、或友情，乃至彼此一體的感覺。這些感覺是人最愉悅、最高尚的經驗來源，也是人生最珍貴的裝飾；它們把動物類的人提升到真正是人的存在。然而，它們不是︙導致各種社會關係的動因。它們是社會合作的結果，而且只在社會合作的框架內茁壯成長；它們不是在各種社會關係建立以前就存在的，它們不是衍生出各種社會關係的種子。」
《國富論》中，最多人引述的一個段落，無疑是下面這段鄙薄理智的段落。亞當史密斯說，「當所有偏袒或限制的政策一旦全被撤除，簡單明瞭的天賦自由體系當會自然而然的建立起來。每一個人，只要他不違反正義的法律，都完全被放任自由，都可以照他自己的方式追求他自己的利益，都可以拿他自己的勤勞與資本，去和其他任何人或任何階級的勤勞與資本競爭。君主完全被免除某種職責；他若企圖從事這種職責，必定總是陷入無數的欺瞞與迷惑中，而人世間恐怕也沒有足以適切執行這種職責的智慧或知識；那就是監督私人的勤勞，以及指導私人的勤勞投入最適合社會利益的各種用途。」
而上面這段主張政府放任自由的引文，和《道德情感論》裡針對熱中主義或理論體系者的批評，基調完全一致：「熱中主義或理論體系的人，相反地，往往自以為很聰明；他往往是如此的醉心於自己的那一套理想的政治計畫所虛構的美麗，以致無法容忍現實和那一套理想的任何部分有一絲一毫的偏離。他埋頭苦幹，一心只想把那套理想的制度全部完完整整地建立起來，完全不顧各種巨大的利益，或頑強的偏見，可能會反對該套制度。他似乎以為，他能夠像下棋的手在安排棋盤上的每顆棋子那樣，輕而易舉地安排一個大社會裡的各個成員。他沒想到，棋盤上的那些棋子，除了下棋的手強迫它們接受的那種移動原則之外，沒有別的移動原則；但是，在人類社會這個巨大的棋盤上，每一顆棋子都有它自己的移動原則，完全不同於立法機關或許會選擇強迫它接受的那種原則。
如果那兩種原則的運動方向剛好一致，人類社會這盤棋，將會進行得既順暢又合諧，並且很可能會是一盤快樂與成功的棋；但，如果那兩種原則的運動方向恰好相反或不同，那麼，人類社會這盤棋，將會進行得很悽慘，而那個社會也就必定時時刻刻處在極度混亂中。」
通常被歸入奧地利學派的海耶克（F.A.Hayek,1899-1992）
，對於《道德情感論》和《國富論》一貫鄙薄理智或理性的論述取向，頗為推崇；甚至認為：儘管亞當史密斯對於如今構成經濟學理論基礎的一些分析概念貢獻不如前人，甚至對於前人相關貢獻的重要性也不甚了解，但由於他總是「把社會的演化溯源至一些最單純與普遍存在的人性元素；把幾乎所有曾經被歸功於人為刻意建制的社會發展，分解為某些淺顯的人性原理自發地與不可抗拒地開展的結果；總是努力說明，即使不用巧思算計或政治智慧，也可能締造出一些最複雜與看似人為設計的政策體系」，因此在市場現象的科學研究方面，對於核心問題的認識，比同時代的經濟學家都更為正確、深邃。亞當史密斯是否值得海耶克這樣的讚揚，也許見仁見智，不過，在同一處地方，他倒是正確地指出：《道德情感論》所論述的那種以面對面的「同情感」為基礎而形成的「小社會」傳統道德感，不適合開放的市場傾向形成的「大社會」。儘管《道德情感論》和《國富論》在鄙薄理智或理性的論述取向上一脈相承，但，這改變不了兩者在主題內涵與學理邏輯上的斷裂。撇開各自內部的矛盾不談
，《道德情感論》的主題是：關於行為的動機（或者說，促動行為的情感）如何在「同情感」的敦促下，趨向論述者本人所揭示的合宜或完美；但，這種合宜或完美的實踐，本質上，是操之在人，並非獨立於個人的意志之外的。另一方面，《國富論》的主題是：關於行為的手段和後果，論述
分工下的社會合作生產活動遵守哪些獨立於個人意志之外、好比自然原理的規律；這種論述把行為的動機或目的視為給定的參數，不做動機或目的方面的價值判斷，也就是說，保持價值中立，不臧否行為合宜與否、或完美與否。
以上是此次再版修訂過程中、閱讀本書的一些感想，記下來和書友分享，希望對讀者有所啟發。
謝宗林
二○一八年一月於台北
