東吳大學英文學系兼任副教授 呂健忠 專文推薦
《北歐諸神皆可萌》作者 米絲肉雞、文字工作者 臥斧 具名推薦
【推薦序】神話故事有學問
呂健忠／東吳大學英文學系兼任副教授
關於神話，有一大迷思：神話不過是遠古時代流傳下來的故事，荒唐無稽。所以有音譯的「迷思」（myth）一詞。有神話素養的人也許會從文學、語言、文化、宗教甚至習俗看出神話典故。然而，即使在大學校園，仍有神話課僅止於故事，當作訓練外文閱讀與外語聽講能力的工具。這樣的工具論有其實效，怕的是工具喧賓奪主，被當作本質，像父母說童話故事給小朋友聽那樣，未免小看神話的格局；硬要巨人穿侏儒的衣服，不合身事小，巨人光溜溜見不得人，神話總有一天會不見天日。到了那地步，舉實例說明，讀《紅樓夢》只看到賈府沉淪記穿插寶玉濫情史，未免可惜。只知神話是故事而不知神話有學問的後果，要打比方，就像爬上高山只想到有多少樹木可以砍伐，遠眺大海只想到有多少漁產可以享用，想到沼澤就看到一棟棟高樓大廈拔地而起，渾然不知林漁枯竭則人類無法永續，大地無肺則人類不能存活。唯物實用論者目光淺短，自掘墳墓而不自知，只能捉襟見肘驚見大自然的反撲；神話學無疑是導正迷航之旅的信號燈，信號微弱但導航之功無庸置疑。
因其如此，我樂於推薦保羅．賀爾曼的《北歐神話學》。這本書雖然問世已百年，在二十一世紀的今天讀來仍有深意，畢竟好書如醇酒有陳年香。那一股醇香從字裡行間透露的史識與史觀緩緩散發，用心體會自然聞香—書香，此之謂也。就我所知，中文世界呈現北歐神話找不到更周延的書籍。更值得一提的是，作者不以轉述神話故事自滿，而是以故事為媒介，呈現他個人在北歐神話學的研究成果。神話故事與神話學的差別在於，故事只是轉述古代以神話為素材的口語或書面文學作品，神話學是以神話故事為研究對象的學問。轉述的東西不論多精彩，註定只能拾人牙慧，頂多做到不扭曲原始文本，更常見的是加油添醋或改頭換面，甚至為了增加趣味而視原始文本如無物。神話學講究的是追蹤故事流傳的過程，據以提出後設的詮釋。說是「後設的詮釋」，因為神話是古人以他們自己的認知方式與觀點，對於人及其賴以生存的環境做出詮釋，有別於神話學是詮釋他們的詮釋。換句話說，
古人觀察周遭的種種現象，透過綜合思維，發揮想像力以故事表述他們思考的結果；現代學者根據流傳下來的那些故事，透過分析思維，發揮理解力以論說方式表述他們「傾聽」的結果。此所以本書標題有「神話學」這三個字， 英文稱為mythology，源自希臘文mythos（有權威意義的故事，即英文myth 的字源）+ logos（道理，英文logic 的字源），是關乎神話故事的學與問，
是針對容易產生迷思的神話故事因問而成學。
作者賀爾曼從歷史的源流與分流闡述北歐神話的相關概念著手，稽考其發源之後解讀其流變，包括承傳過程中如何受到遷徙環境、社會變遷以及希臘與基督教文化的影響。於是，讀者看到的不只是神話故事集，更是神話的學問與學識。有條理揭露學問的體系，因此展現歷史該有的寬廣面貌與個人獨有的見解，這就是史識；有一貫之道展現史識，這就是史觀。只要翻開本書的目錄，作者的史觀與史識呼之欲出。史識使人能夠化複雜的現象為簡單的形式，史觀則使得簡單的形式具備深度。相對之下，坊間書市普遍看到的神話故事集不過是一堆資訊；資訊可以很豐富，可是沒有條理的資訊徒然使人眼花撩亂，也許有趣，可是沒有意義，只好「迷思」。尋求意義是人類大腦經過長期演化發展而成的內建程式：認知科學告訴我們，即使在無意識的狀態下，人的大腦也會自行整理片段雜蕪的訊息，使其合理化。意識層面的邏輯運作使得看似合理的知識具備經得起驗證的條理，神話故事因此成為有系統的神話學。
北歐神話對一般讀者是個相對陌生的領域。賀爾曼在書中呈現的神話史觀有助於澄清盎格魯撒克遜人、日耳曼人和北歐人系出同源的歷史事實，他的史識有助於了解為何前述族群具備本質上的同質性，從抽象的靈魂視野到具體的處事態度，多方面體現他們本是同根生的價值觀。我們都知道民族性決定一個族群普遍的心態，心態則是取決於生命觀，生命觀則又取決於死亡觀，死亡觀追根究柢源自先民對靈魂的看法，也就是源自古人對於死後世界的想像，那是人生觀的張本。古人對於種種現象的詮釋由人生觀和自然觀兩大領域平分秋色。神話世界的自然觀涉及人和自然環境的關係，那個關係被標榜開發主義的文明社會破壞得支離破碎，結果就是前文所提我們正自食惡果的大自然的反撲。正如我在《陰性追尋》所做的嘗試，「神話學」有助於闡明神話不只是講故事，更是支撐文明社會這棟華廈的鋼骨結構；宗教信仰不只是獻牲祭拜，更是對於生活方式的選擇與堅持；而且文學經典不只是休閒讀物，更是鑑古識今觀人察己的有效途徑。
賀爾曼的《北歐神話學》和我的《陰性追尋》殊途同歸。他走北歐路線，我走從希臘經羅馬一脈相傳的南歐路線；他的北歐路線深入日耳曼而遠達冰島，我的南歐路線深入兩河流域而上溯歷史的發軔；我以專題論述的方式呈現西洋古典神話的主題切片，他以夾議夾敘的方式展現北歐神話的全貌。我在《陰性追尋》自序的一段話可以引來說明相隔一個世紀的這兩本神話學著作，因基於共同的體認而導向共同的目標：「神話是人類發揮想像力建構出來的心靈史⋯⋯。從神話著手為的是了解人類最古老的歷史記憶與生命軌跡，透過視野的拓展深化我們對自己和對人類的了解，以便幫助我們想像未來。回顧走過的路才知道現在的位置，確定現在的位置才知道下一步可以怎麼走：有能力想像未來人才有可能在當下決定如何形塑未來，創造命運的要義如此而已。」由於北歐的文化進程比南歐晚，因此保留更多原始的成分，也因此田野調查還有施展的空間，再加上論述方式不同，賀爾曼所呈現的「歷史記憶」不限於文學作品、書面文獻、宗教祭禮和考古資料，更包含語言以及隨社會演變而逐漸流失的民間傳說；《北歐神話學》促進讀者了解的對象也不限於人，更包含大自然環境。
這樣的一本書，當然值得推薦。
【前言】
自從我在1898 年出版《日耳曼神話》（Deutsche Mythologie）以來，評論無一例外地證實人們渴望以學術方式探討、且雅俗共賞地呈現日耳曼神話。由於評論者沒有看出我在書裡的弦外之音，我覺得有必要在此略作說明。這本書付梓以後，我在能力所及範圍內，達成了四年前為自己設下的任務：
完成一本使用通俗易懂的文字、不輕易掉書袋，並客觀反映學術研究現況的著作；本書盼能取代辛羅克（Simrock）過時且蕪蔓龐雜的《日耳曼神話全書》（Handbuch der deutschen
Mythologie），期望能如辛羅克的著作一般，對這個時代有些正面的影響。其後出現的通俗神話雖然立意甚佳，卻跟不上神話學的學術發展；而追隨辛羅克的人也不明白，他們所憑據的辛羅克式觀點早已過時，且以不明所以的民族虛榮感，把「北歐神話」冒充成古老、泛日耳曼的信仰。對待北歐神話，我們不應滿足於「猶如失恃少年以姊姊的形象代替母親的形象的那種信仰」（W.
Jordan），也不能「把相差千年之久的關於十三世紀北歐異教的記載，不假思索而嚴重年代錯亂地嫁接到古日耳曼文化」（W. Scherer- E. Mogk）。語言學知識以及文獻資料的考據雖然是日耳曼神話學的學術基礎，但在這類作品裡卻幾乎不存在。他們不僅對北歐神話最古老的經典一無所知，也不熟悉二十年來關於日耳曼（特別是北歐神話）
的學術爭論。例如說，在學齡兒童或青少年的教學中，老師使用的教材也不免令人搖頭：這些教材多半是富有教育性且賞心悅目的故事集，把離奇古怪的插圖和不像話的「解讀」胡亂拼湊在一起。根據「瓦納奇教學大綱」（Programm von Warnatsch），這些材料仍為學校課本的依據。
我們需要的不是另一本教科書，而是為了範圍更大的學術界以及學校書寫的、以近年來的學術研究為基礎的作品。對我來說，這不是在耕耘處女地（我當然也可以自己犁自己的田），而是把這片田野整理好，讓遠方的人能夠一目了然，盡可能吸引他們駐足欣賞。雖然書裡沒有什麼文獻方面的路標和警告牌子，但是我不會讓讀者完全摸不著頭緒。我會比《日耳曼神話》更加持平地引用文獻。在這個混沌不清的領域中，要成就簡明具體的概念，那是相當困難的事，而我也會盡可能清楚而公平地呈現問題，並且推敲各種可能的答案。
本書或許無法窮盡所有文獻，但是所引用的材料應該可以滿足一般讀者自行研究所需，也期望能夠為相關領域的學者提供一個大致面貌。為了不要破壞讀者的閱讀樂趣，行文盡量簡單明瞭；儘管有時無法逐字翻譯文獻，我仍然盡可能地讓原典自己說話。例如說，在討論《埃達詩歌》時，我不想只是重說故事內容，而希望讀者自行領略北歐的詩歌，尤其是傑靈（Gering, Leipzig,
1892）老嫗能解的經典譯本。但是我也不會刻意避免重說故事。我寧可被人批評說我說得太詳細而累贅，也不願意交代得不夠清楚：最重要的是回顧以前的種種說法以及解釋，讓讀者能夠一窺其堂奧。在神話學領域的所有前輩中，彼得森（N. M. Petersen）的《北歐神話》（Nordisk Mythologi, 2. Edition, Kopenhagen, 1863）以及亞索．歐里克（Axel
Olrik）和丹克．赫德薩（Danske Heltesag）都是我的典範，而為了尋找適合的風格，我也參考了北歐的學校課本，諸如齊格瓦．彼得森（Siegwart Petersen）的《古代神話》（Vore Forfaedres Gudesagn, 2. Edition, Kristiania 1891）。我自己也多次尋幽訪勝，
而不只是走馬看花地遊歷那些觀光景點，在旅行中得到的風土民情知識，應該可以增益某些段落：一個神話學家應該如歌德所謂的：「欲解詩人，須往其鄉。」而關於冰島的種種，我則取材自包嘉德（Baumgartner）、赫斯勒（Heusler）、嘉勒（Kahle）及嘉倫（Kalun）諸人的旅遊記事。
最後，為了將德國及北歐神話濃縮成上下兩冊呈現於讀者面前，並於下冊詳細辨別哪些神話是源自北歐文化的故事，同時比較兩者的共同基礎，我擷取了索賽（Chantepie de la Saussaye） 的《日耳曼神聖宗教儀式史》（Geschiedenis van den Godsdienst der Germanen, Haarlem,
1900）的論證。在方法論上，我也以穆勒賀夫（Müllenhoff bei Mannhardt）於《神話學研究》（Mythologische Forschungen, Straßburg 1884, X,
XI）的主要作法為依歸：在某些傳說的段落裡，北歐和日耳曼諸神僅見其名而沒有更多的描述，我不會捨棄這些傳說和神話的見證。這位荷蘭學者也是世界宗教史的翹楚，他認為神話不只屬於語言學領域，更是研究宗教學、人種學、文化史、歷史、文學史的學者，甚至是科學家和心理學家都不得不談論的領域。
於此，我不揣鄙陋地引用安東．荀巴哈（Anton E. Schönbach）對舊作《日耳曼神話》的盛讚作結，期許在各位讀者面前的這本書也能有同樣的建樹：
「日耳曼神話正如任何成就斐然的學術領域，不但內在能量源源不絕， 材料也不停推陳出新。每當有人出版這麼深入淺出的作品，不僅提供相關學術研究者參考，也能激勵新生代的興趣，對此我們總是要由衷感謝。賀爾曼的作品正是如此，我們真摯希望這本書能夠廣為流傳。」（Allegemeines Literaturblatt, Wien 1. Mai. 1900）
1903 年復活節於托爾高（Torgau）
