谷序
傳播福音源於耶穌給予門徒的使命，凡與祂相知、相遇的人，必定從心靈和生命中流出這份喜樂的使命。猶如主耶穌對宗徒們說：「你們往普天下去，向一切受造物宣傳福音，信而受洗的必要得救」（谷十六 15~16）。藉著耶穌基督的召叫，保祿宗徒可說：「基督的愛催迫著我們」（格後五 14）、「如果我不傳福音，我就有禍了」（格前九 16）。
本書作者任安道神父，受到福傳的熱忱與使命的催迫，認真地從聖經、神學和歷史的角度研討了福傳的概念和典範，並探究了天主教會從梵蒂岡第二屆大公會議以來，以及現代教宗們在其訓導文獻裏對福傳的闡釋。
這些文獻在耶穌基督之福傳使命的基礎上，特別提出「新福傳」（new-evangelization）的建議，即教宗保祿六世（Paul VI）所強調的：「在新世界中傳播福音」（Evangelii nuntiandi）。教宗認為，我們所面臨的時代，是一個急劇變化的新環境、新社會，我們必須做出完整和具體的新福傳計畫。
以後其繼承者---教宗若望保祿二世（John Paul II）、本篤十六世（Benedict XVI）及現任教宗方濟各（Francis）---繼續面對今日全球化及大數據的資訊時代，鼓勵教會的天主子民，尤其是平信徒，在自己的崗位上，履行福傳的使命。
作者在本書的實踐篇提出三個具體的新福傳方法：「聖德福傳學校」（St. Andrew’s Apostolic School）、「啟發課程」（Alpha Course）與「堂區福傳細胞」（Parish Cells of Evangelization）。
「聖安德福傳學校」的創始人是墨西哥天主教平信徒若瑟•普拉多•弗朗賴斯（Jose H. Prado Flores）。弗朗賴斯的福傳理念強調，不僅要把學員們訓練成一個福傳者，也要成為培訓者。
「啟發課程」源自倫敦聖公會的聖三堂區（Holy Trinity Brompton），它是通過聚餐和聚餐期間對基督信仰的介紹，以及關於此介紹的討論來進行福音的一個方式。因為華人強調共同用餐的重要性，我想這「啟發課程」會對華人教會、基督徒社會，具有啟發性與建設性。
「堂區福傳細胞」本是由韓國趙鏞基牧師所開創，但本書所介紹的，是經過米蘭聖埃烏斯托喬堂區（St. Eustorgio）主任培裏尼（Don Pigi Perini）神父以天主教的方式改造過的形式。「堂區細胞」旨在通過小組聚會和分享，讓天主聖三的愛更實際地顯現，從而增加福傳的熱忱，並藉由小組的擴大和增多來福傳。
讀者感謝作者經過深刻反省，將新福傳的精神深植華人世界，使天主教會的福傳具有特別的希望與力量。
谷寒松
主曆 2017年 3月 1日
導論
「宣傳福音乃是教會特有的恩寵及使命、她最深的特徵。她之所以存在，就是為宣傳福音。」（《在新世界中傳播福音》， 14號）
上述教宗保祿六世的這段話，無非是整個教會歷史所見證的事實。是這個基督在升天時交託的使命，使初期基督徒們集合起來，形成了教會（天主子民的集合）；也是這個使命，使猶太1基督徒學會開放，通過接納「外邦人」，讓教會成為大公教會
；也是這個使命，使初期基督徒敢於讓自己的鮮血成為新教友的種子，最終讓教會廣揚於全羅馬帝國；同樣是這個使命，促使聖人、教父、中世紀神學家、基督徒科學家和藝術家們，以基督信仰奠定和發展了拉丁禮的西方文化和希臘禮的東方文化；從十六世紀起，隨著新大陸的發現，同一使命又激發無數英勇的傳教士，以探險和殉道的精神到世界各地去建立教會；在幾百年後的廿世紀裏，普世教會又因著這個使命的督促，透過梵二大公會議，反省如何讓教會與現代世界相適應。此後的每位教宗，都本著梵二精神頒布有關福傳的文書2
，為使教會的本質性福傳使命，能在新的時代裏薪火相傳。
無論在哪個時代、在什麼處境裏，福傳的使命和福音的內容都不會改變；但福傳的形式與表達福音的方式，卻需因時、因地而異。正是這些不斷更新的形式，使教會總能以新的姿態屹立於世。反過來講，教會的革新也總在於她生活信仰和傳播福音的形式。
可以說，沒有福傳形式的變更，就不可能有福傳果實的收穫；倘若我們在不斷更新的世界中，面對人類新的問題，而不在理智上更深入地理解福傳，不在心靈上重新燃起福傳的熱情，以及不在方法上合宜與適時地加以更新的話，我們的信仰便會冷卻，甚至死去，正如保祿宗徒所說的：「我若不傳福音，我就有禍了」（格前九
16）。正是由於認識到這點，並意識到當代社會與教會情勢之變遷所帶來的挑戰，近代教宗們才大力倡導和推進「新福傳」。尤其在教宗方濟各看來，新福傳應是革新當代教會的動力和方向3。
一、當代教會的挑戰
廿世紀無疑是世界發生巨變的世紀。隨著世界的巨變，教會也相應地在重重困難中和幾經掙扎後，召開了梵二大公會議，以改革教會，「適應時代」（aggiornamento）。梵二亦使教會發生了巨變；在某種程度上，它所撼動和改革的，是厚實而沉重的整個中世紀模式。「梵二精神」不是教會的「新」精神，而該當是教會應恆常具備和活出的精神與事實。這就是為什麼在梵二召開半個多世紀後的今天，教會依然強調和推薦梵二的原因。
時過境遷，梵二時期的社會與教會環境，與今日相比，又發生了很大的改變。面對這個慣用「後現代」來形容的時代，今日教會還需繼續自我調整和更新，好能以在當代人看來可信的、可理解的和可被接受的方法，來對他們宣講福音，以使永恆的福音能為當代人的生活提供實際的意義。
當前的社會狀況顯示：各種久以建立的系統，都面臨被「解構」的危機；理想和集權主義已普遍遭到摒棄；傳統不再獲得年輕一代的信任和尊重；文化和宗教的多元化還未達致和諧與穩定；家庭破裂的指數持續上升；全球化在建造「地球村」的同時，卻加重了經濟的失衡；通訊、網路科技的超速發展，反向地異化了人際；環境問題不斷惡化；自然資源日益匱乏，並因此時常造成國際衝突；恐怖主義越來越猖獗；世俗化、物質主義與消費主義對人心的侵蝕不斷加深；人們對終極關懷失去了興趣；而神則被越來越多的人放逐在久遠的神話裏……
在這樣的社會裏，教會的狀況亦不容樂觀：基督信仰在有著悠久基督信仰傳統的國家裏極速衰落；教會的重心雖已從「歐洲」走向「第三世界」，但第三世界卻還無力支撐起整個教會的革新與發展；聖召在各地嚴重缺乏；神職人員的各種醜聞層出不窮；眾多基督徒的思想都受到相對主義和世俗化的侵蝕；教會機構臃腫、落後，教廷改革困難重重；全球的牧靈工作普遍呆滯不前；信仰的傳遞已經斷代，而福傳的力度卻遠遠不夠……我們還可以繼續拉長這個清單。教會遭受的這些危機，並不全在於社會的問題，更多的是由於自己缺乏危機意識和沒有做出相應的變革及應對策略。
大致說來，今天有兩種關於福傳的頗具影響力的極端觀念，在上述情形下，明顯成為問題：
第一種是傳統型的，依據此觀念，福傳主要在於「拯救人靈」；藉著洗禮加入教會和對教義的明確承認，是得救的不二法門。這是個護教式的套路，它所突出的是初傳、認識真理（天主教教義），以及教會作為真理之唯一擁有者的主導地位。而與此相對應的福傳方法，自然是以要理講授為主，而且講授的前提是別人得主動找上門。對這樣的講道者來說，慕道者的「信」，以理智上的認同為主。既然教會是真理的擁有者，既然是別人應該完全接受教會的觀點，那麼講道者就無需關注和在乎聽道者的背景、問題、想法和感受，因為無論他們怎麼樣、怎麼想或有什麼感覺，都得放下自己，接受教會的信仰---得救的必經路途。顯然，習慣了文化與宗教之多元性的、批判思維極強的，以及對教條和權威極度反感的當代人，肯定無法接受此種給人高傲、絕對和自我中心之感覺的態度。
另一個極端，正好與傳統型的相反，是激進型的。所謂激進，是指在理論上，這些人有相對主義傾向，即認為耶穌基督的救贖不是唯一和普遍的，其他宗教信徒的得救不必要經過基督和教會，因此福傳在本質上是無意義的。雖然這種思想與基督信仰大相逕庭，但持此思想者的信仰態度和風格，卻受到其他宗教和非信仰者的歡迎，因為他們盡力與後者和平共處、相互尊重，一起在倫理、人道等範圍內協力合作。儘管這種作法在形式上似乎值得推崇；但由於它一方面相對化了基督的救贖及教會的信仰，另一方面在其建設社會---地上天國---的專注和投入中，撇棄了基督信仰最基本的末世性質，它終究與基督信仰和福傳宗旨相去甚遠。
所幸的是，上述兩種極端並不那麼普遍；比較普遍的是冷淡式、維持型的信仰狀態。在牧者們身上，這種狀態的表現，就是缺乏福音意識；其整個牧靈方案，都只為信者設計，即使有慕道班，也是守株待兔，與傳統型作法沒有太大區別。這樣的牧者，多呈現出四平八穩的管理者姿態，而非充滿熱情的福傳者。在平信徒身上，這種狀態則表現出信仰的私人化特徵：信仰只是他們自己的事，與他人無關；而他人無論怎樣，也與他自己的信仰無關。在這種情況下，信仰就像他的某種義務，只要完成了（比如參與了主日彌撒），就算完事大吉。
不論是此種普遍的、還是上述兩種極端的現象，都使教會無法展現其存在的本質，甚而讓教會變得死氣沉沉、信者日減。這就促使我們不得不以新福傳來變革；這種變革，要求我們不單要對傳統的傳教神學和牧靈神學進行反思，還要求我們在實踐上做出新的調整。可以說，如此的變革要求，為新福傳提供了作為獨立之神學課題的研究空間，因為新的處境要求它無論在對其實質、還是實踐的神學思考上，都應該有新的探索和發展。況且，教會對福傳之概念的新近理解，已為新福傳神學的發展提供了基礎。
二、福傳概念的涵義
「福傳」這概念來自聖經，其字面意義是「傳布喜訊」。4。
在舊約裏，所謂「喜訊」，起初主要指國家或個人值得喜慶的事，如國王登基、戰鬥勝利、敵人敗退等；後來在先知們的宣報中，喜訊被賦予宗教意義，即充軍的結束、天國的來臨、終極的安慰、萬民的皈依等5。在新約中，名詞「福音」和動詞「福傳」都關涉到耶穌基督的救贖：大致說來，前者指耶穌基督本人及其所宣報的天國喜訊；後者指對基督事件及其所帶來的救贖的宣報。本書將會深入闡述聖經中的福傳概念；但在此，我們只想簡單地指出福傳概念在歷史中的發展脈絡。
值得注意的是，儘管名詞「福音」和動詞「福傳」都源自聖經，但作為名詞的「福傳」（evangelization）卻不見於聖經，而且在天主教會裏也出現得很晚。根據斐西切拉總主教的說法6，首次使用「福音的」（evangelical）這個形容詞的人是伊拉斯謨 7，他當時是用來指路德宗的狂熱形式。
由於新教的「唯獨聖經」理論及其對動詞「福傳」（evangelize）的頻繁運用，特利騰大公會議時期的天主教為與之區別開來，更喜歡用「傳教」或「使命」（mission）來指福傳工作。十八世紀時，新教開始重視傳教，從而開始使用作為名詞的「福傳」（evangelization）。但天主教繼續為保持自己的獨特性，仍舊避免用這個詞。直到
1950年代，由於教理的復興，天主教才開始用名詞「福傳」來指教會對福音的宣講。可是在此之前的梵蒂岡第一屆大公會議裏，「福音」一詞只被用過 1次；而無論是作為動詞，還是作為名詞的「福傳」，都從未被提及。相對於梵一，梵二有了巨大的變化；在梵二文獻裏，「福音」出現了 157次，作為動詞和名詞的「福傳」分別出現了 18和 31次8。
真正把「福傳」這名詞在天主教會裏推廣開來的，是教宗保祿六世。他在 1974年召開了以「福傳」為主題的世界主教會議，並在該會議之成果的基礎上撰寫和頒布了《在新世界中傳播福音》勸諭。
此次世界主教會議所遇到的困難之一，便是對「福傳」的統一定義；教長們所給出的不同意見，表明它涵蓋著豐富且複雜的意義，正如該會議的「藍皮書」的結論所說明的：「事實上，今天，『福傳』這個詞的意義並不明確，而且可能有很多意義。在梵二前，它普遍指宣道使命或者初傳（kerygma）---針對非基督徒的首次有關得救的宣講」。
在梵二期間，它在許多文件裏依舊保持著上述意義：如《教會教義憲章》17號和《教會傳教工作法令》6號。但在《教友傳教法令》2、19、29號及《司鐸之培養法令》 5號裏，「福傳」一詞更多地是指有關天主聖言的一切形式的使徒工作。
在梵二之後，人們習慣用「福傳」一詞來指教會的全部使命，即教會為宣講、建設天國，以及為引導它走向成熟而進行的一切活動---過去，梵二則用「使徒工作」（apostolate）來指稱這些活動。梵二期間的某些教長，就是在後一個意義上使用「福傳」一詞的，並在用於指導世界主教會議之進程的文件《工作工具》（l’Instrument de
travail）24號中，如此運用它：不過，文件也明確指出：「對福音的宣講，是『福傳』一詞的首要意義」9。 有鑒於「福傳」之意義的複雜性，當時參加世界主教會議的沃蒂拉樞機（後來的教宗若望保祿二世）建議給福傳一個整合性的定義10。該建議為教宗保祿六世所採納；他在《在新世界中傳播福音》勸諭 24號這樣說：
「福傳是由各種不同因素所組成的複雜進程，諸如革新人類、見證、清楚的宣講、內心的皈依、加入團體、接受標記及使徒工作。這些因素可能看似矛盾，甚而彼此互相排斥；但事實上，它們是互助互補、相得益彰的。每個因素都與其他因素相呼應。上屆全球主教會議的價值，就在於不停地邀請我們將這些因素互相協調，而不是彼此對抗，以便全面地瞭解教會福傳活動的真諦。」
教宗方濟各在《福音的喜樂》勸諭裏，肯定且發揮了福傳的這種整合意義；新福傳神學的根基，也正在於此種整合意義。
然而，在確定新福傳神學之出現的條件和基礎的同時，我們也許有一種感覺：建基於上述定義的新福傳神學，與傳教神學和牧靈神學似乎是重疊的；既然如此，又何必再建立一門新的神學呢？要回答這個問題，我們首先得釐清三者之間的區別。
三、三門學科的區別
（一）牧靈神學
牧靈神學，在廣義上也叫實踐神學，其研究對象是教會的整體行動。由於教會---基督的奧體---是作為先知、司祭和君王來行動的，實踐神學便包括對這三個方面的行動的研究。
教會的先知行動，乃為完成「你們要使萬民成為門徒」的命令。由於這個行動有多個面向，對此行動不同面向的研究，就形成了不同的學科，諸如傳教神學、宗教教育（教理講授等）、宣講學，新福傳神學也包括在內。教會的司祭行動，主要實現「你們要這樣做來紀念我」的命令，對此行動的研究有禮儀神學、聖樂學、宗教藝術等。教會的君王行動，主要是由「我的羊聽我的聲音」和「如果你們遵守我的命令，便存在我的愛內」這兩句話所引導的，研究此行動的學科有教會法、教會管理學、靈修神學、牧民心理學和狹義上的牧靈神學。
而所謂狹義的牧靈神學，則是指對普遍意義上的牧靈本身所做系統性的神學思考，它針對的是信友生活。當我們說新福傳神學彷彿與傳教神學和牧靈神學相似時，指的就是狹義的牧靈神學。
至於廣義的牧靈神學，目前比較權威和全面的定義，當屬教宗若望保祿二世在《我給你們牧者》勸諭 57號中所給予的：
「牧靈或實踐神學是有關教會的學術思考，是對藉著聖神的德能，在歷史中天天建立的教會的思考，因而是對作為『救恩之普遍聖事』的教會的思考，對作為耶穌基督之救贖的活生生的標記和工具的教會的思考；而這救贖的標記和工具，是在聖言、聖事和愛的服務中所展開的。
牧靈神學不僅是一種藝術，也不僅是勸誡、經驗和方法的合成。由於它從信仰裏領受了教會在歷史中的牧靈行動的原則和標準，它完全具有正當的神學地位 ……在這些原則和標準中，特別重要的一個，是以福音辨識社會文化和教會的情況，即牧靈行動在其中展開的情況。」
（二）傳教神學
若說狹義的牧靈神學向度是對內的，那麼傳教神學的向度則是對外的。傳教神學（missiology），源自拉丁語 missio，意為受派遣，或使命11。使命本來指耶穌基督被聖父派遣去拯救人類的使命；後來基督又派遣教會來繼續其使命（參：若廿
21~23）。簡單地說，傳教神學所研究的，就是教會從基督那裏所領受的傳教使命；用拉內的定義來表述：「傳教神學是研究教會如何在缺乏基督臨在的社會環境裏，初步實現自己作為天主臨近的記號和工具，它是一種神學性和規範性的學問」12 。新教把這門學問稱作「宣道學」，因為新教強調以宣講的方式來完成教會的使命；而在天主教會裏，「宣道學」更多地是指關於講道行為本身的學問。
我們可在拉內的定義裏發現傳教神學的研究重點，即如何使天主的救贖「在缺乏基督臨在的社會環境」裏，或在非基督徒中間（ad gentes）實現。另外值得注意的是，「傳教」這個詞的中文翻譯，反映出傳教神學的一種傳統意識形態，即教會的使命在於建立教會，因為透過洗禮加入教會是得救的不二法門，即所謂「教會之外無救援」。這種觀念在當代傳教神學的發展中已被提升，本書將在第二章提及這點。
（三）新福傳神學
既然牧靈神學旨在研究教會之先知行動向內的幅度、傳教神學旨在研究她向外的幅度；那麼，新福傳神學的位置在哪裏呢？本書將在第四、五章中，有關新福傳的論述中說明。
新福傳這個概念，是由教宗若望保祿二世明確提出的，其原始的根基是教宗保祿六世的《在新世界中傳播福音》勸諭。後來教宗本篤十六世成立了宗座新福傳委員會，以推動和督導新福傳，並召開了以新福傳為主題的世界主教會議。教宗方濟各上任後，經過修改和補充此次世界主教會議所確定的文獻，頒布了《福音的喜樂》勸諭，使新福傳從此有了權威而系統的神學基礎和實施方案。
概括地說，近代教宗們把新福傳看作是革新當代教會，使教會更能活出其存在之本質的動力、方向和方法。作為一種動力，新福傳一方面在於信徒福傳的「新熱情」；另一方面在於它是匯聚教會之全部力量的渠道。新福傳的這種聚集力，是它整合範式的一種表現；它不但為教會的革新指出了方向，也為新福傳本身提供了特別的教會學的神學基礎。
在實踐層面上，從某種程度上說，新福傳是對傳教和牧靈的整合；而新福傳神學所思考的，就是如何讓牧靈轉型為以福傳為導向的牧靈。新福傳神學的這種整合，不會取代傳教和牧靈神學繼續存在的合理性，因為此二者的研究範圍是清楚界定的；反之，傳教和牧靈神學的研究成果，將會促進新福傳神學更深入的發展。
事實上，教會早已意識到此種整合的需要，比如教宗本篤十六世就在《上主的話》勸諭裏說：「教會絕不可把她的牧民工作，局限於已認識基督福音的人，以『維持現狀』，向外傳教是教會團體成熟的明顯標記」（95號）。這種整合性的福傳實踐，自然要求「新的方法和表達方式」。
總之，無論是在神學理論或實踐典範上，新福傳神學都具備了作為一門獨特的實踐神學的條件。雖然在教會歷史上，實踐神學與實證（或歷史）和系統（或思辨）神學長期分家；但在初期教會和教父時代，它們是整合在一起的。當代神學重新意識到這種整合的必要和現實性，有鑒於此，本書將試著從整合的神學視野，展開對新福傳神學的探討；期許這一整合，能為教會新福傳的新契機，帶來新的氣象。
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1《宗徒大事錄》顯示，教會起初只有猶太基督徒，連伯多祿也曾認為外邦人必需通過受割損皈依猶太教，才能受洗為基督徒。但他在約培的神視，及後來由聖神引導為科爾乃略全家領洗的經驗（宗十），改變了他的態度。及至後來由於保祿等人為外邦人付洗而引起爭論時，伯多祿便以教會首牧的身分，在耶路撒冷會議上決定向外邦人開放（宗十五），使得教會從此成為「大公教會」。
2教宗保祿六世，《在新世界中傳播福音》勸諭；教宗若望保祿二世，《救主使命》通諭；教宗本篤十六世與教宗方濟各，《福音的喜樂》勸諭。
3參：教宗方濟各，《福音的喜樂》， 27號。
4如：依五二 7，六一 1；宗五 42；哥一 23等。
5參：〈福音〉《聖經神學詞典》（臺北：光啟文化， 2007四版），689頁。
6參：Rino Fisichella, La nouvelle evangelisation (Paris: Salvator, 2012), pp. 28~29.
7 Erasmus Desiderius (1469~1536)，荷蘭文藝復興時期學者，羅馬天主教神學家。他試圖使古代的古典經文復興，恢復基於《聖經》的樸素的基督教信仰，消除中世紀教會的一些不當行為。他被視為十六世紀最偉大的歐洲學者之一，作品包括《箴言》（ 1500、 1508---希臘及拉丁箴言的評注合集），《基督教騎士手冊》（1503）和《愚人頌》（
1509）。此外，他還編輯了許多古典作家著作、教父作品和《新約》。
8參：Avery Dulles, "Pourquoi les catholiques n'evangelisent pas et pourquoi ils doivent le faire?", America, 1er fevrier 1992, pp.52~59, 69~72.
9 "Le Document bleu", L’Eglise des cinq continents. Bilan et perspective de l’evangelisation. Principaux textes du Synode des eveques. Rome, septembre-octobre 1974, pref. du cardinal Francois
Marty, pres. et trad. de Jacques Potin et Charles Ehlinger (Paris: Le Centurion, 1975), p.160.
10參：同上， 148頁。
11參：柯博識，《傳教神學》（臺北：光啟文化， 2004）， 5頁。
12 Karl Rahner, ed., Handbuch der Pastoraltheologie (Freiburg: Herder, 1996), p. 50. 轉引自柯博識，《傳教神學》，17頁。
