導言
傑若米．柯恩
《政治的承諾》的編輯工作，使我想起鄂蘭的專題課程，但是現在回想，在經歷了一九八九年蘇聯共產體制的瓦解以及其帝國的持續解體，而這並沒有引發呼應黑格爾的那種「歷史的終結」，我了解到這些書寫在現在比一九六八年寫作時更值得我們注意。
從政治上來說，冷戰主宰了一九五○年代和一九六○年代，但現在的「反恐戰爭」卻方興未艾。雖然對於正在發生的事情，我們不可能去做完整的敘述，但是本書的讀者可以了解，在心智上維持和複數之人所構成的世界同在，接受其意義的多重性和嚴格說來為相對的真理，至少比重新經驗過往事件的意義更重要，或許也更為迫切。
敘述是思考的事物（thought-things），雖然我們以過去式思考（「所有的思想都是事後的想法」），但我們是在現下做判斷。如同鄂蘭在書中所說：「從各種立場看同一件事的能力存在於人類世界；也就是將我們天生具有的立場，和與我們同處於一個世界的他人的立場進行交流，造成真正心智世界的移動自由，而這和我們在物質世界的遷移自由是平行的。」
換言之，判斷和行動的「真正自由」不是在二手經驗中實現的，它的意思是，最高的政治心智能力是判斷，而非思想。關於政治是什麼，鄂蘭的敘述特徵在於判斷，相對的，關於政治不是什麼，其敘述的特點在於超人性的真理必然性律則控制著心智，而心智控制著身體。
一方面，鄂蘭對於過往的思考，幫助她整備其判斷力；另一方面，鄂蘭明確說道，思考並非總需要做判斷才能影響世界。現在之所以會有這樣的想法，本身就是我們這個世界的一種判斷，而它所引發的後果如此之大，假如我們略而不加正視，就太魯莽了。
《政治的承諾》邀請讀者加入鄂蘭以及她在穿梭許多土地和世紀的旅途中喜歡引以為伴的人。在旅途上，讀者會發現他們不同意的判斷，但一定會發現更多和他們的土地及時代相關的東西。這旅程起於古代的雅典城，鄂蘭和蘇格拉底及柏拉圖進行了思想的對話。
蘇格拉底變成有血有肉的人，他興味盎然賞析眾多意見或相對真理，以及個別的觀點，而雅典城邦便是以此開放接受其市民的複數性。蘇格拉底選擇不表述自己的意見，因此與他人不同，他代表著所有他者的人性。
對蘇格拉底而言，行動不是由外在號令所引發的：在他那裡，他所發明的不矛盾（noncontradiction）律則支配著他的思考，也支配他的行動，如同「壞意識」亦然。我相信在鄂蘭之前，沒有一個人如此堅定主張蘇格拉底的思想和行動是等同的。她的意思是，在蘇格拉底的思想中，也就是在他與自己一致的生活中，對另外一個人的侵犯就是對自我的侵犯。蘇格拉底無所為，卻影響了人類的世界，這是一種較高層次的道德政治思考，更在二十世紀鄂蘭的作品中產生迴響。
但這並沒有在雅典持續。蘇格拉底無法說服他那些並不是非常深思熟慮的判官相信他所說的，思考對於他們作為市民是一件好事；於是蘇格拉底為此赴死，以證明其信念的有效性，而非改變自己的想法。
這是他的真理。鄂蘭相信蘇格拉底開創了政治思想的傳統，是由於蘇格拉底被他的市民同胞判刑的這場政治道德悲劇。當然，柏拉圖並非有意開啟傳統，但當他建構起一個「觀念政體」（ideocracy）時，其思想的力道就開啟一項傳統，即善的觀念的統治，那個政體不再需要任何信念勸說。該觀念的單一超驗真理，由哲學家在孤獨中觀見，如同一種難以言喻的驚奇，它取代了蘇格拉底緊追不捨質疑其市民同胞而刺激出來的諸多相對真理。
最後，市民以極小的票數差距，判定回答蘇格拉底無止境的提問會擾亂和阻撓他們對於財富和影響力以及其他物質興趣的追求。無疑的，柏拉圖知道他們是對的，但他敏銳地理解到利益的追求會阻礙更令人信服的倫理的理想，也因此大力反對。對於傳統而言，重要的是柏拉圖把統治權（rulership）的觀念帶進政治領域，雖然這觀念源自一種全然非政治的支配，即對於家奴的支配。對奴隸的支配使得主人得以離開私人的居所；他不必為日常需求勞心勞力，因此能夠進入公共領域，即市集廣場，在那裡他可以和其他與之地位平等的人互動並自由對談。
這故事的複雜性，如同鄂蘭所有的故事，在於她的敘述方式。即使想像到其中的豐富性，讀者或許會想知道除了思考和提問，蘇格拉底還做了些什麼，除了接受不公正的判決，他還啟發別人做了什麼。
鄂蘭或許會回答，她的故事是關於蘇格拉底的思考方式阻礙他去做什麼；而他的質疑，也就是在其對話者的意見中尋找相對真理時，使得公共空間和其中進行的政治活動更加真誠。對於是什麼東西激發了政治行動的問題，鄂蘭在數世紀之後孟德斯鳩對於傳統的改寫中找到答案。孟德斯鳩從傳統衍生出共和和君主政體中的行動原則，分別是平等和殊異，這是人類複數性的兩個本質面向。用鄂蘭的話來說：
就像沒有本然的人的存在，只有男人和女人，他們相同之處在於其各自絕對的殊異性（distinctness），也就是人性（human）；同樣的，這種共享的人類相同性是一種平等（equality），而這平等性又只展現在彼此平等者的絕對區別上。……。所以，如果行動與言說是兩種突出的政治活動，殊異性和平等性就是政治體的兩個構成元素。
這段文字出現在本書中關於孟德斯鳩文章的前一篇的結論。此段文字中，人類複數性的政治意義很清楚，也帶出其他關於柏拉圖哲學「真理專政」（tyranny of
truth）的問題。鄂蘭告訴我們，柏拉圖在被動痛苦地接受真理時──即字面所示是一種熱情──摧毀了蘇格拉底在思考時於自我內在經驗到的複數性，那也是當他停止與自我的對話思考而與他人對話時在他人當中經驗到的複數性。【編注18】柏拉圖經常說真理是難以言喻的，如果不能用言語說出，那麼他單一真理的經驗在根本上即有異於蘇格拉底對於多數真理的追求。
在此讀者可能會問，我們所知關於蘇格拉底的一切是否來自柏拉圖，而蘇格拉底是否真的不是柏拉圖創造出來的人物。我想鄂蘭會同意，對她而言，蘇格拉底重要的地方在於柏拉圖所敘述的蘇格拉底。柏拉圖將統治權從私人領域引進公共領域，不只對政治思想傳統的奠定具有決定性，也是柏拉圖平反蘇格拉底枉死之冤的嘗試。
鄂蘭清楚區別政治思想傳統與歷史。政治思想傳統將政治行動降低到手段和目標的範疇，將行動視為達成高於其自身目的的必要手段。雖然行動在傳統中不具重要性或不太重要，鄂蘭卻提供了一些範例，由詩人和古代歷史家──她稱他們是判官──談論人類事蹟的「榮耀」和「偉大」，行動因此脫離了必然性，而有其自由。耶穌和奧古斯丁、康德及尼采都指出行動自由的面向，但這一切都在傳統中被遺忘，雖然它在我們的「精神史」當中仍然活躍；西塞羅努力要恢復政治行動，對抗其在傳統中地位的淪落，但徒勞無功。
鄂蘭在馬克思那裡看到這個悠久而堅固的政治思想傳統的崩潰，因為馬克思可以說是用他關於統治權的洞見而取消了傳統的開端，他在統治權中納入政府和法律，主張人類的不平等，而認為統治權是從人類的不平等所產生。在即將到來的無階級社會，沒有統治者和被統治者的區分，但也不會有公共和私人領域的區分，不會有鄂蘭所意謂的政治自由。
馬克思結束了傳統，但沒有脫離傳統：來自哲學的標準對於人類的進步是無用的，反而當人類自身的進步「掌握了群眾」、使他們了解其行動預定達成的目的時，所有人都會成為哲學家。讀者現在可能會想知道，何謂非傳統的思想。鄂蘭的答案可以在本書的結尾找到，她將可用以理解政治行動的範疇區分三個層次。政治行動意義（meaning）所持續的時間和行動本身持續的時間一樣，雖然意義可以由詩人，或有時透過判官而重現；目的（end）是當行動結束的時候就可以知道；而目標（goals）則為行動設定方向，並訂定判斷行動的標準。
此外鄂蘭又加上孟德斯鳩所說，啟發行動的原則。鄂蘭的分析最好去讀她的文字，但這裡可以說，如果事先知道行動的目的，那麼目的不只會使達到目的的手段變得正當，更會「神聖化」這些手段。但行動的目標和原則，以及行動本身，都會變得沒有意義，歷史會像歷史哲學家所認為的那樣，變成理性而必然的過程，如同黑格爾和馬克思的想法。從政治角度來說，人類的自發性意味著我們在行動的時候並不知道行動會達到什麼目的，如果事先知道了，我們就不會是自由的。特別是在今天，當這些範疇被混淆，政治就不再有意義。
對許多人來說，我們對於原始強制力的察覺，甚至切身的經驗，會產生一種感覺，即政治是在由暴力手段推動的世界中運作，雖然嘴上談著平等自由，但政治已變成一種失去控制的自動過程，耗費我們所珍惜的一切。科學家熔合氫氦，在地球上帶動以往只在遙遠星球上會發生的宇宙變化。科技發明家將那變化過程轉變成武器，不只足以毀滅我們自己，更可殲滅這個世界。我們都知道熱核戰爭的可能性，比以往更甚地威脅世界潛在的不朽性。
在此時，政治判斷比以往更有迫切需要，也是在這裡，鄂蘭轉向特洛伊戰爭，去評斷這個世界可能的毀滅，但她不是將特洛伊戰爭視為一場作為「政治的延長」的戰爭（引號為克勞塞維茲﹝Carl von
Clausewitz﹞用語），而是一場殲滅之戰。我認為這大段文字是鄂蘭所有著作中最偉大的段落之一，鄂蘭在其他地方都沒有像此處一般以充分說服力闡述她所謂的政治判斷。透過荷馬和魏吉爾之眼，也透過她自己往來穿梭於兩者間的判斷，特洛伊戰爭變成具有「巨大多重性」的真實，從所有面向被觀察並「演繹」。
古希臘人和羅馬人都知道，殲滅戰爭（war of annihilation）在政治中沒有任何地位──即使，或者正是因為，是希臘人發動了特洛伊戰爭而羅馬人的祖先因此受難。希臘人和羅馬人發明了兩種前所未見的政治生活的形式，即城邦和共和國，也發明兩種法律概念。
對於兩者，法律之外就是荒漠，不論這法律是作為疆界或同盟組織。此二者中，暴力都破壞法律所造就的東西，即包含在城邦和更廣大世界中的世界，這世界首次由原本敵對的人民在融入共和國之後所產生。這些世界摧堅不易，若一旦被摧毀，就會釋放出再也無法遏止的「毀滅過程」。鄂蘭對於古代特洛伊戰爭的敘述和判斷並不是針對過往，而是對我們這時代和處境的判斷，也是對我們所謂國內和國際政策的判斷。
對鄂蘭來說，所有毀滅力量，即便無法避免，本身都是反政治的：它所摧毀的不是我們的生命，而是存在眾生之間、使之成為人的那個世界。人以及人性化的世界不是被製造出來的，任何部分如果被摧毀也不可能再替換。
對鄂蘭來說，世界不是自然的產物也不是上帝的造物；世界只能透過政治而出現，在最廣義的理解上，鄂蘭認為政治是一組條件，在這些條件下，男女眾生以其複數性，以彼此間絕對的殊異性，共同生活，在自由中互動交談，而這樣的自由只有他們能夠給予彼此並互相保證。她說：
只有在彼此交談的自由中，我們所談論的世界才能客觀而明顯地全方位浮現。生存於真實世界，以及彼此交談，基本上是同一件事。……不論是啟程去開創前所未有之新事物的自由，或是在言談中和眾多他者互動、並經驗世界在其全體中一向具備的多樣性的自由──這種運動的自由，非常可以確定過去不是、現在也不是政治的最終目標，也就是，不是可以透過政治手段達成的。這其實是所有政治相關事物的實質與意義。在這意義上，政治和自由是等同的。
在本書的〈跋〉文中，鄂蘭寫到隱喻的荒漠世界，談到賦予生命的哲學和藝術、愛和友誼的綠洲。這些綠洲因為那些企圖讓自己適應於荒漠生活條件的人，以及那些試圖從荒漠逃離到綠洲的人，而有成為廢墟之虞。這兩種情形中，荒漠世界侵犯並破壞他們私有生活的綠洲。
荒漠這個隱喻不應該解讀為字面的荒地，或廢棄之地，想像成是放縱工業擴張發展的最後產物，耗盡地球的自然資源、污染海洋、使大氣層暖化，並毀滅地球養育生命的能力。荒漠的隱喻實是代表著我們逐漸喪失世界，於此鄂蘭的意思是指「雙重的逃逸，逃離土地進入宇宙，逃離世界進入自我。」她不是像在其他地方一樣，所思考的不是災難，災難之後只會留下遭到毀滅的文明「殘跡」──雖然這可能很快就會發生，因為荒漠條件所可能導致的熱核戰爭或新型極權主義運動，確實最有利於這種狀況的產生。
荒漠隱喻的是某種已然存在的東西，而在世界不斷翻新、不斷「重新開始」的需求中，也隱喻某種一向存在的東西。如此，荒漠根本不是公共政治生活所造成的，荒漠是缺乏公共生活的結果。
鄂蘭的荒漠隱喻被選為本書的跋文，是因為毀滅世界的邪惡是鄂蘭寫作的背景；這邪惡隨著布爾什維克主義和納粹主義進入世界，並且，對鄂蘭來說，從此不曾離開。雖然荒漠不是那惡靈，但今天，只要我們繼續不斷與公共世界疏離，我們都勢將淪落到那邪惡之中，有如墜入地獄；墜落空洞無止境的空間，在那裡沒有任何東西包圍著我們，連荒漠都沒有，沒有任何東西使我們成為個體，也沒有任何東西將我們相連或隔離。
這是我們的困境；而能夠重新創造開端的，唯有我們能自由挖掘的根部，也就是說，如果我們有勇氣忍受荒漠的條件並向根挖掘。如同自然界中的樹木將根深入泥土而復活荒地，新的開端也仍然有可能將荒漠轉化為人的世界。發生轉化的機會很高，但行動的「奇蹟」就本體論而言是根植於人類的，不是人類作為一種獨特的物種，而是以複數形式出現的眾多獨特開端。對於鄂蘭那令人戰慄的問題：「究竟為什麼會有人，而不是無人存在？」，答案或許只在那內含於人類複數性當中的許諾。
在政治上，男女眾生聚集起來追求共同的目標，就會產生權力，這權力不同於武力，是從公共領域核心所產生，並且如鄂蘭所說，只要他們在言說和行動上保持結合，就會使該領域繼續存在。有時，當政府體制和法律架構因長久發展而衰老，逐漸蝕腐，回想複數的人曾共同開創並完成政治行動的那難得的時刻，或在故事中重述那些行動的時刻，也許沒有辦法恢復體制活力或找回法律的權威。但鄂蘭的敘述或可灌注足夠的對世界之愛（amor
mundi），使我們相信，防止世界成為廢墟也許是值得採取的行動。
她敘述的故事並沒有從理論角度定義政治行動，那是自我設限的做法；不過她卻使得那些仔細聆聽的人更會從政治面向思考，成為更好的公民，就像蘇格拉底，他雖然沒有從理論上定義崇敬（reverence），但兩千五百年後仍使那些注意他的人，對在人與人之間開展的世界更保有崇敬之心，並以更合乎人性的方式敏於回應。編者希望鄂蘭的這本文集能促使讀者認真看待她所說，一如鄂蘭對讀者的認真對待，因為鄂蘭自己想要認識理解的需求，終究無法和我們必須自己思考和判斷的需求切割。
鄂蘭的學生可以證明，她歡迎深思後所表達的不同於她的判斷的意見，那代表一種更為廣泛的同意，同意不斷使那跳動在政治生活的核心的承諾獲得新生
（導言作者為紐約社會研究新學院漢娜鄂蘭中心主任）
