東亞儒學︰經典與詮釋的辯證

自序
導論
論經典詮釋與哲學建構之關系——以朱子對《四書》的解釋為中心
一、引言
二、哲學建構對經典詮釋的支配性︰朱子不離不雜的二元架構下的經典解釋
三、經典詮釋與哲學體系之緊張性
四、邁向經典詮釋與哲學建構的動態平衡
五、結論
東亞儒學的視野
“東亞儒學”如何可能？
一、引言
二、方法論的個體論的挑戰︰津田左右吉對“東洋文明”的批判與否定
三、作為思想發展結果的“東亞儒學”
四、作為思想發展過程的“東亞儒學”
五、“東亞儒學”研究的新課題
六、結論
東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望
一、引言
二、東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況
三、東亞儒家經典詮釋傳統研究的展望
論東亞儒家經典詮釋傳統中的兩種張力
一、引言
二、經典中的普世價值與解經者的時空特性之間的張力︰性質、原因及其展現
三、解經者的“文化身份認同”與“政治身份認同”之間的張力
四、結論
論東亞遺民儒者的兩個兩難式
一、引言
二、第一個兩難式︰“仕”與“隱”的抉擇
三、第二個兩難式︰“文化身份認同”與“政治身份認同”的融合與撕裂
四、結論
東亞儒家思想傳統中的四種“身體”——類型與議題
一、引言
二、作為政治權力展現場域的身體
三、作為社會規範展現場域的身體
四、作為精神修養展現場域的身體
五、作為隱喻的身體
六、結論︰東亞身體論的三個命題
中國思想史中“身體觀”研究的新視野
一、引言
二、中國思想史中的“身體觀”之特質
三、作為思維方式的“身體”
四、作為精神修養之呈現的“身體”
五、作為權力展現場所的“身體”
六、結語
《論語》的詮釋
孔子心學中潛藏的問題及其詮釋之發展——以朱子對“吾道一以貫之”的詮釋為中心
一、引言
二、朱子的詮釋典範及其方法論基礎
三、朱子詮釋典範的批判（一）︰整體論的批判
四、朱子詮釋典範的批判（二）︰內在論的批判
五、結論
如何導引“儒門道脈同歸佛海”？——藕益智旭對《論語》的解釋
一、引言
二、藕益智旭對《論語》中的生死觀的解釋
三、藕益智旭對“學”、“道”與“天命”的解釋
四、三教合一思潮下的《論語》解釋策略:心學立場及其與陽明學的交涉
五、結論
從東亞儒學視域論朝鮮儒者丁茶山對《論語》“克己復禮”章的詮釋
一、引言
二、丁茶山對“克己復禮”章的解釋
三、丁茶山的解釋之因襲與創新
四、結論
作為思想發展過程的“東亞論語學”——研究提案與研究資料
一、引言
二、東亞儒學脈絡中的《論語》學
三、作為思想發展過程的東亞《論語》學
四、結論
《孟子》的詮釋
孟子運用經典的脈絡及其解經方法
一、引言
二、孟子運用經典的兩個脈絡
三、孟子解讀經典的兩種方法
四、結論
《孟子》“七直者可以食肉”的社會史詮釋
一、引言
二、古代中國的年齡觀與敬老價值觀
三、中國古代社會的飲食習慣
四、結論
從東亞儒學視域論朝鮮儒者鄭齊斗對孟子“知言養氣”說的解釋
一、引言
二、“知言”、“養氣”、“集義”︰鄭齊斗的孟學詮釋
三、鄭齊斗的孟子學詮釋之思想史定位︰東亞儒學的視域
四、結論
東亞近世儒者對“公”“私”領域分際的思考——從孟子與桃應的對話出發
一、引言
二、中國古代思想中“公”“私”概念的發展
三、東亞儒者對“公”“私”領域關系之看法︰以《孟子‧盡心上》的解釋為中心
四、結論
21世紀孟子學研究的新展望
一、引言
二、20世紀孟子學研究的進路及其方法論問題
三、21世紀孟子學研究的新展望
四、結論
參考書目
外文人名索引
中文人名索引

最近十余年來，我的研究興趣主要集中在“東亞儒學”這個新領域，除了撰寫《德川日本〈論語〉詮釋史論》（台北︰台大出版中心，2006）專書之外，也隨著研究觸角所及，寫作許多獨立論文，現在將其中主題相近的16篇論文經大幅修改後，輯為一書，訂名為︰《東亞儒學︰經典與詮釋的辯證》。

本書所收16篇論文，除了第一篇作為全書導論之外，其余論文以其論述之內容區分為三個部分︰（1）東亞儒學的視野，（2）《論語》的詮釋，（3）《孟子》的詮釋。這16篇文字研究的具體題目雖然各不相同，但是都環繞著《論語》與《孟子》這兩部經典，而且都與東亞儒學特別是儒家經典詮釋傳統有關，我想借集結成書的機會，說明近年來我對于“東亞儒學”這個新領域及其研究課題的一些看法，以就教于學界賢達。

所謂“東亞儒學”這個研究領域，既是一個空間的概念，也是一個時間的概念。作為空間概念的“東亞儒學”，指儒學思想及其價值理念在東亞地區的發展及其內涵。這個意義下的“東亞儒學”，因為視野較“宋明理學”、“德川儒學”或“朝鮮儒學”更為廣闊，所以從“東亞”視野所看到的儒學的問題，與僅從中國、日本或韓國單一地區所看到的儒學內部的問題大不相同。作為時間概念的“東亞儒學”，在東亞各國儒者的思想互動之中應時而變、與時俱進，而不是一個抽離于各國儒學傳統之上的一套僵硬不變的意識形態。所以，“東亞儒學”本身就是一個多元性的學術領域，在這個領域里面並不存在前近代式的“一元論”的預設，所以也不存在“中心vs．邊陲”或“正統vs．異端”的問題。

因為“東亞儒學”的視野涵蓋東亞各地域，所以較諸“宋明理學”或“德川懦學”的傳統研究視野，更能透視儒學傳統的多元多樣性。本書第一篇是作為全書的導論性質的文字，以朱熹（晦庵，1130—1200）的《四書》詮釋事業為中心，探討經典詮釋與哲學建構的關系，指出兩者間在東亞思想史上既不可分割，又互為緊張。兩者間之所以具有不可分割性，乃是因為傳統東亞思想家常常溫故以知新，透過對經典的注解或詮釋而建構自己的思想體系；兩者之間之所以具有緊張性，乃是因為傳統東亞思想家常以其新知掩蓋舊學，以自己的哲學體系重構經典之思想。因此，如何在經典與詮釋之間維持一種辯證性的、動態的平衡，就浸浸然成為傳統東亞思想家的重大挑戰。

正因為東亞儒學中經典與詮釋之間的辯證性互動，是儒學傳統日新又新的根本動力，所以最近十余年來國內外學界對“東亞儒家經典詮釋傳統”的研究多所著力。本書第二篇論文首先論證“東亞儒學如何可能”這個問題，我提倡的“東亞儒學”研究，固然與現有的研究論著一樣地重視“作為思想發展結果”的“東亞儒學”研究，但更強調“作為思想發展過程”的“東亞儒學”研究。只有在這種研究焦點從“結果”轉移到“過程”之後，我們才更能欣賞東亞各國的儒學傳統的多元性與多樣性。本書第三篇論文接著回顧“東亞儒家經典詮釋傳統”這個新領域的研究狀況，並提出一些新的研究方向。本書第三篇論文分析東亞儒者詮釋經典時，常出現的兩種張力︰一是經典中的普世價值與詮釋者身處的地域特性之間的張力，二是詮釋者的政治身份認同與文化身份認同之間的張力。以上所說的這兩種張力，尤其是第二種類型的張力，在中國儒學內部並未出現或較不明顯，只有在儒學外傳日本、中國台灣、朝鮮、越南以後才為之豁然彰顯。由此可見，以“東亞儒學”作為研究視域，所看到的問題確實較以國家為中心的研究視域如“宋明理學”或“德川儒學”所見的問題更多、更廣，也更復雜。

從“東亞儒學”視野著眼，我們的儒學研究就可以豁然開朗，發現芳草鮮美的新研究課題，而欣喜于春在枝頭。首先，“東亞《論語》學”與“東亞《孟子》學”就是值得開發的領域，本書第二及第三部分各篇論文，針對這兩個領域有所探討，就發現東亞儒家經典詮釋傳統中，不論是問題意識或解釋典範的發展，常有其連動之關系，而且以朱子解釋典範為核心而展開、推移，或闡朱、或翼朱、或諍朱、或反朱，但絕不能對朱子視而不見。朱子的《四書》注釋事業在東亞思想史上，確實是“不廢江河萬古流”的劃時代偉構，所以本書第一篇文字以朱子的《四書》解釋為中心論述經典詮釋與哲學建構的關系，就是著眼于朱子承先啟後的歷史地位。

我們未來的研究應以東亞為視域，以經典詮釋為核心，並以中日韓不同文化為脈絡，分析中日韓儒者解經策略時，既求其同，又求其異。所謂“同”，指東亞儒者如何經由解釋經典而展現具有東亞文化特色的“實學”思想傾向，體神化不測之妙于人倫日用之間；所謂“異”，指東亞儒者在各自不同的思想文化脈絡中，如何展現經典詮釋的異趣。更具體地說，我們可以探索:朱子的《四書》學詮釋典範（尤其是“心”與“理”之關系等命題），自13世紀以後在中日韓各國受到何種正面的推衍或反面的抨擊？此種《四書》詮釋典範的轉移，具有何種思想史的意涵？我們也可以進一步分析︰在東亞《四書》學詮釋典範的轉移過程中，中日韓儒者運用何種解釋策略？這些解釋策略潛藏哪些方法論問題？這些方法論問題應如何衡斷？這些問題的探討可以觸及東亞儒者“即存在以論本質”的解經策略，也可以進一步掌握這種具有“實學”性質的解經策略所涉及的“具體性”與“抽象性”之間，以及“普遍性”與“特殊性”之間的辯證關系，確實在研究上具有極大的潛力。

其次，“東亞遺民儒學”是第二個值得開發的新領域。正如本書第三篇論文所說，在中國歷代政權改朝換代之際，遺民儒者在現實生活上如舊梁棲燕，隨人換姓，便成歸宿，他們面對的是“仕”與“隱”之間的抉擇，也就是孟子（371—289B．C．？）所謂“聖之任”與“聖之清”之間的抉擇。但是，歷代儒者以孔孟思想作為他們精神的原鄉，在異族入主中國之後，遺民儒者如朱舜水在本書第七篇中對這個領域最新的研究成果有所詳論。過去半個多世紀以來，有關東亞思想史或哲學的研究論著，多半集中在儒家“心學”的研究，這當然是著眼于東亞儒家傳統一貫地強調“心”對“身”之優先性與支配性，湖南長沙馬王堆3號漢墓出土帛書《五行篇‧經22》雲︰“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不[唯。心日諾，莫]敢不[諾。心]曰進，莫敢不進。心日淺，莫敢不淺。”我完全肯定儒家“心學”研究絕對有其研究上的合法性。但是，我近年來也時時感到︰在東亞儒家傳統中，“身”與“心”實有其互相滲透性。從“身體哲學”的立場來看，儒家“心學”傳統中的“心”對世界之認知，實有其“身體之基礎”；而且，身體的空間也不是一個客觀的空間（參看︰Maurice Merlean—Ponty，tr．by Colin Smith，Phenomenology of Perception，London︰Rontledge & Kegan Paul，1962，pp．148—149）。作為一個綜合體的身體，實有其思考之能力。誠如王陽明（守仁，1472—1529）所說︰“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。”（王陽明︰《大學問》，收入《王陽明全集》，上海︰上海古籍出版社，1992年，下冊，頁967—973，引文見頁971）我們推衍王陽明之意，可以說︰所謂“身”就是精神的身體化；所謂“心”就是身體的精神化，內外交輝，“身”“心”一如！19世紀日本陽明學者大鹽中齋（平八郎，1794—1837）說︰“自形而言，則身裹心，心在身內焉。自道而觀，則心裹身，身在心內焉。”（大鹽中齋︰《洗心洞（答�）記》。東京︰岩波書店，1983，上，第6條）大鹽平八郎的“身裹心”、“心裹身”的說法，精簡地告訴我們︰身體是一個感性與理性兼具的綜合體，“氣”的流通使身體成為整體，“心”的主導將生理的身體轉化成理性的身體，並在社會政治文化脈絡中，發揮功能性的作用。東亞儒家思想傳統中，這一套（或幾套不同版本的）“身心關系論”，潛藏著可觀的新研究議題，正在召喚著我們策馬入林，探驪得珠。

總而言之，“東亞儒學”這個新領域本身就已經蘊涵著多元論的觀點，也預設一個比較研究的方法論立場。“東亞儒學”雖然包括中國、d本、韓國、中國台灣、越南各地的儒學傳統，但是它並不是（或不只是）以上各地域儒學傳統的機械性組合而已。“東亞儒學”之發展既展現“發展的連續性”，又呈現“思想結構的類似性”。我們不僅應研究“東亞儒學”在東亞各地域發展之同調，也要分析其異趣。“東亞儒學”新領域之開拓，一方面超越舊“漢學”之研究方法，另一方面又掙脫“國家中心主義”的傳統研究格局。它“回顧”乃所以“前瞻”，為“未來”而“過去”。展望21世紀全球化時代，如果我們努力以東亞為研究之視野，以儒家經典為研究之核心，以文化為研究之脈絡，既宏觀中西文化交流，又聚焦東亞各地文化之互動，並在上述脈絡中探討儒家經典與儒家價值理念之變遷及其展望，儒學研究必能在21世紀別創新局，綻放異彩！