跨越性批判︰康德與馬克思

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導論 何謂跨越性批判
第一部 康德
第一章 康德式轉向
1．哥白尼式轉向
2．文藝批評與超越論批判
3．視差與物自體
第二章 綜合判斷的問題
1．數學的基礎
2．語言學轉向
3．超越論的統覺
第三章 跨越性批判
1．主體與場域
2．超越論的與橫向跨越的
3．單獨性與社會性
4．自然與自由
第二部 馬克思
第一章 移動與批判
1．移動
2．代表機構
3．作為危機的視差
4．細微的差異
5．馬克思與無政府主義者
第二章 綜合的危機
1．事前與事後
2．價值形態
3．資本的本能
4．貨幣的神學/形而上學
5．信用與危機
第三章 價值形態與剩余價值
1．價值與剩余價值
2．語言學式的探尋
3．商人資本與產業資本
4．剩余價值與利潤
5．資本主義的世界性
第四章 跨越性的抵抗運動
1．國家、資本與民族
2．可能的共產主義
《柄谷行人文集》編譯後記

我寫作《跨越性批判》是在20世紀90年代，也就是前蘇聯圈崩潰之後。我曾經是對前蘇聯持批判態度的新左翼成員之一，但當它崩潰之際，卻產生了復雜的心情。那時，我發現新左翼依存的正是前蘇聯的存在，這很有諷刺意味。它的倒塌不僅使舊左翼難以生存了，更使得以為只要批判前蘇聯就可以了事的新左翼感到了窒息。

一直以來．我對共產主義或未來社會並沒有做什麼思考，或者不如說是拒絕了對此的思考。我常常援引馬克思的話，以為談論未來的事情是反動的。馬克思還講過︰“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的”但是，到了1990年前後，在後現代主義高呼一切理念已然終結的大合唱中，我開始感到有必要對“共產主義”這一理念加以根本性的重新思考。

那時．我轉向了康德。阿多諾曾把康德視為主觀主義哲學家而持續地加以批判。這當然具有批判那些高舉康德旗幟的資產階級哲學家的戰略意義。然而，我相反地認為，康德之所以在戰略上重要，是因為我們如今所處的狀況與康德寫作《純粹理性批判》時的狀況多有類似。一般認為康德的著作乃是對形而上學的批判。這不錯，但正如《純粹理性批判》序言中所述，康德寫作此書的時候，形而上學正在走向衰退，“今則時代之好尚已變，以致賤視玄學。”因此，他“批判”形而上學，目的不在于嘲笑，而是為了重建。毫無疑問，他所謂“道德的”，在現實上也便是政治、經濟性的問題。他所追求的是揚棄資本、民族和國家的世界共和國。

當然，也可以對康德做並非如此的解讀。然而，我對那種平庸的解讀沒有興趣，我參照康德為的是確立共產主義這一形而上學。正因為如此t需要對共產主義進行“批判”。就上面所引馬克思的話語而言，他一生堅守住了這樣的共產主義理念。馬克思所否定的是那種作為設計性理念的共產主義，而非共產主義本身。不過，這兩者的不同應該如何闡述呢？我從康德那里學到了很多東西。康德對“建構性理念”和“整合性理念”做了區分。更嚴密地講，這兩個概念應該稱之為理性的“建構性使用”和“整合性使用”。建構性理念即將被現實化的理念，而整合性理念則是絕難實現的、僅作為目標而逐漸向其邁進那樣的理念。不用說，這個整合性理念是一種假象，但在沒有這個假象便無法前行這一意義上來說，它又是一種超越論假象。

這樣來看，我們就會明白，馬克思所否定的正是這個建構性理念。而這與堅持那個作為整合性理念的共產主義（世界共和國）並不矛盾。那麼，把共產主義視為建構性理念的馬克思主義又如何呢？這種馬克恩主義乃是“理性的建構性使用”，最終變成了所謂“理性的暴力”。我們對此要加以否定，但不應該連作為“整合性理念”的共產主義也否定掉。受到建構性理念的擺弄而遭到挫折的人們，如今甚至對理念一般也痛恨起來。後現代主義者便是如此。

在20世紀90年代前後，我還面臨著另一個問題。那時，隨著資本主義全球化的到來，有人開始談論起民族/國家將要被淡化這樣的預言。對此，馬克思主義者也幾乎沒有提出什麼不同觀點。然而，我認為國家和民族並非那種會因資本主義市場經濟而被消解掉的東西。伴隨資本主義全球化而產生的是民族主義的高漲，它無疑將通過國家的介入而得到強化。但也不會因此就退回到保護主義，充其量是過火的新自由主義將受到抑制。

在當今的經濟發達國家里，資本主義經濟、國家和民族的存在是以下面這樣的形態相互關聯著的︰放手縱任資本主義經濟的發展，必將導致貧富差距的拉大和對立。而以一視同仁和平等為志向的國民將要求解決因齎本主義帶來的貧富差距和不平等問題。因此，國家將靠稅收實現財富的再分配，並通過制定種種規則來解決這些問題。資本、民族、國家雖然分別基于不同的原理，但在這里，它們是以相互補充的形式接合在一起的。實際上，正如民族國家（nation-state）這一概念所顯示的那樣，民族與國家原本是異質的東西的結合。為了觀察現代社會構成體，我認為在這個詞前面還應該加上資本主義經濟一項，而將此稱之為資本制一民族一國家。這三者構成一個聯結的圓環。就是說，缺少其中任何一個要素都將無以成立。

超越資本制一民族一國家絕非易事。例如，靠國家來否定資本主義並不那麼困難。但是，這卻將強化國家的功能。其次，關于民族，馬克思主義者認為如果解決了經濟上的階級對立，民族問題就可以得到消解，其實並非如此。實際上，馬克思主義的運動一直受到國家、民族（nation）、宗教等問題的困擾。原因就在于把這些視為受經濟基礎規定的意識形態之上層建築。

馬克思主義的運動在世界部分地區被法西斯主義所挫敗。日本曾屈服于天皇制法西斯主義，德國也敗給了納粹。于是，從這種苦澀的教訓出發的法蘭克福學派以及其他的馬克思主義者，開始強調這種上層建築具有獨立于經濟基礎的相對自律性。但即便如此，很難說其認識有了根本的轉變。例如，本尼迪克特‧安德森強調民族（nation）是“想象的共同體”。可是，這種觀點有一種單純的啟蒙主義傾向，仿佛人們從這個想象中覺醒過來民族（nation）就可以被消解掉似的。實際上，民族（nation）並非那種靠啟蒙能夠消解掉的東西。它的根很深很深。

本來，我們不能把國家和民族視為如同文學或哲學一樣的上層建築。在廣義上，它們分別植根于“經濟基礎”。就是說，資本、民族、國家分別建立在三個不同的基礎性的交換樣式之上——A互酬制、B掠奪—一再分配、C商品經濟。如果稱交換為“經濟性的”，那麼可以說它們都是“經濟性的”基礎構造。而且，都有自己的“意識形態之上層建築”。例如，馬克思在《資本論》中透過商品交換的形式看到了巨大的信用體系得以形成的世界。從這個意義上講，資本主義經濟體系本身也有自己的意識形態之上層建築。因此，它時而也會遇到“信用危機”。另一方面，國家和民族盡管屬于上層建築，但它們分別是從與商品經濟不同的交換樣式派生出來的。

而且，資本、民族、國家並非各自獨立的。如前所述，它們是作為資本制一民族一國家而存在的。歷史上無論怎樣的社會構成體，都是以這種交換樣式被結合在一起的形態而存在的。比如，在原始社會的共同體中，基于交換樣式A（互酬）的交換是其主流，但也一直存在著與其他共同體之間進行的另外一些交換樣式，即戰爭和貿易的方式。接下來，在前資本主義的（亞細亞的乃至封建的）國家中，以交換樣式B為主導。當然，這里也有A和B樣式存在。就是說，雖然是以受國家統制的形態出現的，但都市和農業共同體依然沒有消失。再次，在資本主義社會構成體中，商品交換樣式佔統治地位，而其他交換樣式也還繼續存在。不過，它們是變形的、作為資本制一民族一國家這一結合體而顯現的。例如，代替遭到瓦解的農業共同體，“想象的共同體”作為民族（nation）而顯現出來。

進而，更為重要的是交換樣式D．即聯合（association）。它是在更高的維度上對互酬性的恢復。A、B、C分別屬于資本、民族、國家的原理．D則是對這些提出異議而與此對抗的東西。D與A、B、C不同，它即使可以在短時期內出現，但在現實上並不存在。從歷史上看，它曾經以普遍宗教的形式出現過。雖然很快就會被國家和共同體所回收，但始終作為對抗的潛在勢力而不曾消亡。它在歷史不斷作為社會運動的源泉而發揮著作用。19世紀後期以來，這個D主要采取了“科學社會主義”的形態。但它的力量源泉在于烏托邦式的契機，即聯合（association）這一契機之中。A、B、C三種交換樣式將會頑強地延續下去。正因為如此，D也會持續地存在。它將作為一個“整合性理念”而發揮其作用。

20世紀90年代末我寫完《跨越性批判》這本著作以後，一直在思考著上述的問題。就是說，從交換樣式的角度對社會構成體的世界史進行結構上的闡明，這是我的思考目標。從這一點來看，本書中所闡述的還只是一些萌芽性的看法。然而，其中也包含了比現在我所談到的更為廣泛的諸多要素。這本著作是我直到20世紀90年代為止的思考之集大成。

柄谷行人
2009年2月3日于東京