《德性之鏡》是迄今為止對亞里士多德倫理學與儒學倫理學最系統的比較研究,旨在發展對它們的新的解讀並揭示它們對當代倫理學的意義。它讓這兩種主要德性倫理學體系作為平等對話者,考察了它們在倫理學的性質、人性、中庸說、傳統的價值、自我修養、道德教育、友愛、家庭、德政、道德情感、道德智慧、人生最高境界等主要倫理問題上的異同及其原因,探索了這些異同對當代德性倫理學的影響。《德性之鏡》也提出並展現一種新的比較哲學模式,試圖拓寬東西方哲學比較的視野。
余紀元(Jiyuan Yu),美國布法羅紐約州立大學哲學系古代哲學教授,中國人民大學講座教授,山東大學兼職博士生導師,曾任英國牛津大學Wolfson學院及中國研究所研究員(1994-1997),美國國家人文學科學中心研究員(2003-2004)。近著有The Structure of Being in Aristotle﹀s Metaphysics(2003)等。
目錄
前言及致謝
引用經典文獻說明
導論
第一節 兩種復興
第二節 比較的意義
第三節 比較的可能性
第四節 倫理學思維的本性
第五節 比較的範圍
第六節 本書結構
第一章 “幸福”、“道”與德性
第一節 人類之善︰“幸福”與“道”
第二節 德性︰德性與“德”
第三節 “德”與“仁”
第四節 倫理學的開端
第五節 從事倫理學與成為虔敬者
第六節 倫理學的各種道路
第二章 人性︰“性”與“功能”
第一節 人的本性與人性
第二節 功能與善的本性
第三節 作為倫理學基礎的人性
第四節 人性之證明
第五節 人性之實現
第六節 從人性到德性
第三章 德性、中庸與品質
第一節 內在中庸與外在中庸
第二節 命中中庸
第三節 內在中庸與德性
第四節 品質習性與第二本性
第五節 德性的構成
第四章 習慣化與禮儀化
第一節 社會價值︰禮與ethos
第二節 情感之實踐
第三節 政治動物與關系自我
第四節 自然與修養
第五節 家庭和德性
第六節 政治與德性
第五章 實踐智慧與義
第一節 倫理智慧與傳統價值
第二節 倫理智慧的結構
第三節 情感與理性的融洽
第四節 倫理推理
第五節 特殊德性
第六節 德性的統一性
第六章 最高善與外在善
第一節 德性、活動與幸福
第二節 思辨與“誠”
第三節 人與上帝合一及天人合一
第四節 外在善
第五節 德性與善
第七章 實踐的與沉思的
第一節 思辨的活動與思辨的生活
第二節 自我與自我實現
第三節 自我與他人
第四節 思辨的價值
希臘語詞匯表
中國哲學詞匯表
參考文獻
人名索引
術語索引
引用經典文獻說明
導論
第一節 兩種復興
第二節 比較的意義
第三節 比較的可能性
第四節 倫理學思維的本性
第五節 比較的範圍
第六節 本書結構
第一章 “幸福”、“道”與德性
第一節 人類之善︰“幸福”與“道”
第二節 德性︰德性與“德”
第三節 “德”與“仁”
第四節 倫理學的開端
第五節 從事倫理學與成為虔敬者
第六節 倫理學的各種道路
第二章 人性︰“性”與“功能”
第一節 人的本性與人性
第二節 功能與善的本性
第三節 作為倫理學基礎的人性
第四節 人性之證明
第五節 人性之實現
第六節 從人性到德性
第三章 德性、中庸與品質
第一節 內在中庸與外在中庸
第二節 命中中庸
第三節 內在中庸與德性
第四節 品質習性與第二本性
第五節 德性的構成
第四章 習慣化與禮儀化
第一節 社會價值︰禮與ethos
第二節 情感之實踐
第三節 政治動物與關系自我
第四節 自然與修養
第五節 家庭和德性
第六節 政治與德性
第五章 實踐智慧與義
第一節 倫理智慧與傳統價值
第二節 倫理智慧的結構
第三節 情感與理性的融洽
第四節 倫理推理
第五節 特殊德性
第六節 德性的統一性
第六章 最高善與外在善
第一節 德性、活動與幸福
第二節 思辨與“誠”
第三節 人與上帝合一及天人合一
第四節 外在善
第五節 德性與善
第七章 實踐的與沉思的
第一節 思辨的活動與思辨的生活
第二節 自我與自我實現
第三節 自我與他人
第四節 思辨的價值
希臘語詞匯表
中國哲學詞匯表
參考文獻
人名索引
術語索引
序
寫作本書是為了增進對亞里士多德倫理學的理解,促進德性倫理學的討論,但也有一個主要目的是希望醉心于復興亞里士多德德性倫理學的當代英美倫理學了解到,儒學不僅是一種德性倫理學,而且其博大與精深堪與亞里士多德倫理學媲美。這種了解能夠促進英美倫理學將儒學當作理智資源而進行平等對話,從而使儒學在當代主流倫理學發展中佔有應有的地位。毋庸否認,這一目的不僅僅是學術上的,而是也包含很厚重的故土情懷。現在本書有幸得以譯成中文出版,我希望它能夠引發更多的國內哲學同仁對儒學的德性倫理學特征感興趣,從這一角度把儒學加以系統明晰的闡發,發展儒學傳統中對德性倫理學問題的獨特視角和灼見,從而把它融入現代德性理論的討論中。這一希望則不僅僅是出于故土情懷,而且同樣是甚至更加是學術上的。
在很多人心目中,儒學在英美等西方國家是所謂的“顯學”。這種印象與實際情況相去甚遠。在英美,儒學的研究與教學多歸屬于東亞系、宗教系等,但被許多哲學系拒之門外。 現在形勢有所改善,但仍很不令人樂觀。最新一期《美國哲學學會簡報》[APA Newsletter,2008(8),No.1]的主題即是討論美國哲學界的“中國哲學的危機”。所謂危機是指在美國能夠攻讀中國哲學博士學位的哲學系屈指可數。本來設有中國哲學教席的學術重鎮如斯坦福(Stanford)、伯克萊(Berke-ley)、密歇根(Michigan)現在都不再有這方面的專家。這種情況已經導致研究中國哲學的青年學者在數量與質量方面都嚴重不足。
我們可以輕易地指責西方人的傲慢與偏見。但需要指出的是,以分析哲學為主的英美哲學界對康德以後歐洲大陸哲學的態度也好不了多少。對大陸哲學的研究正越來越從哲學系搬移到比較文學系。可見,對中國哲學的輕視主要並不是一般人所認為的西方與東方的沖突。它在更大程度上是一個對什麼是哲學的認知問題,換言之,是一個學科規範的問題。
可是,英美哲學界在復興亞里士多德的同時,也去掉了儒學證明自己“哲學性”的負擔,雖然儒學從來就不是一種純哲學,我們總是把它的哲學方面看作是一種倫理學。可是從前西方倫理學概念以元倫理學與規範倫理學(功利主義與康德倫理學)為主導。儒學算是什麼樣的一種倫理學一直不甚清楚。現在德性倫理學的確立使儒學的“哲學性”變得十分明顯。德性倫理學以“做什麼樣的人”(而不是“應做什麼樣的行為”)為主要問題,以德性(而不是行為規範)為中心概念。而儒學正是以“如何修身成為君子”為主要問題,以仁義為中心概念。儒學是地地道道的“中國德性倫理學”,而不是“德性倫理學在中國”。“中國哲學的合法性”問題隨著德性倫理學的復興應該可以消失了。
我在本書開端提及了同時發表于1958年的兩篇文獻︰英國學者伊莉莎白‧安斯康(G.E.M.Anscombe)的《近代道德哲學》及張君勱、牟宗三、唐君毅和徐復觀共同發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》。安思康的文章開始了當今德性倫理學的復興,而《宣言》批判西方文化的缺陷,亦是當代新儒學的綱領性文獻。兩文都批判西方近代倫理學,只是安思康認為德性倫理學是倫理學發展的未來和希望所在,而《宣言》認定西方應學習中國文化,尤其是儒學的心性之學。儒學心性之學正是一種德性倫理學。我提到這兩篇文章的目的是以它們為引子進人亞里士多德與孔子的系統比較研究,但在本書中並未對這兩文本身進行詳盡比較研究。
這一工作是後來在別處完成的。比較的結果令人黯然與扼腕。新儒學的《宣言》所倡導的復興儒家以心性之學為特征的德性倫理學在方向上與西方倫理學相一致。按理,我們應當見到一場有關儒學德性理論的熱烈爭論和系統的探索,可以期待許多有關儒學德性化如何克服康德義務論與功利主義的理論缺陷的討論,並迫使西方倫理學回應儒學的挑戰。可是,繼《宣言》之後的新儒學卻沒有沿著這一方向發展,並完全忽略了儒家倫理學與當代新亞里士多德主義德性倫理學的相似性。按《宣言》所包括的智慧,它完全可以成為西方德性倫理學發展的開創性文獻。可是,它對 世紀60年代至80年代西方德性倫理學的形成與發展未能發生影響。新儒學復興與德性倫理學復興這兩大運動之間也沒有交集與對話。我們只能遺憾地說,儒學錯過了一次真正能對西方哲學產生重大影響的歷史性機遇。
……
在很多人心目中,儒學在英美等西方國家是所謂的“顯學”。這種印象與實際情況相去甚遠。在英美,儒學的研究與教學多歸屬于東亞系、宗教系等,但被許多哲學系拒之門外。 現在形勢有所改善,但仍很不令人樂觀。最新一期《美國哲學學會簡報》[APA Newsletter,2008(8),No.1]的主題即是討論美國哲學界的“中國哲學的危機”。所謂危機是指在美國能夠攻讀中國哲學博士學位的哲學系屈指可數。本來設有中國哲學教席的學術重鎮如斯坦福(Stanford)、伯克萊(Berke-ley)、密歇根(Michigan)現在都不再有這方面的專家。這種情況已經導致研究中國哲學的青年學者在數量與質量方面都嚴重不足。
我們可以輕易地指責西方人的傲慢與偏見。但需要指出的是,以分析哲學為主的英美哲學界對康德以後歐洲大陸哲學的態度也好不了多少。對大陸哲學的研究正越來越從哲學系搬移到比較文學系。可見,對中國哲學的輕視主要並不是一般人所認為的西方與東方的沖突。它在更大程度上是一個對什麼是哲學的認知問題,換言之,是一個學科規範的問題。
可是,英美哲學界在復興亞里士多德的同時,也去掉了儒學證明自己“哲學性”的負擔,雖然儒學從來就不是一種純哲學,我們總是把它的哲學方面看作是一種倫理學。可是從前西方倫理學概念以元倫理學與規範倫理學(功利主義與康德倫理學)為主導。儒學算是什麼樣的一種倫理學一直不甚清楚。現在德性倫理學的確立使儒學的“哲學性”變得十分明顯。德性倫理學以“做什麼樣的人”(而不是“應做什麼樣的行為”)為主要問題,以德性(而不是行為規範)為中心概念。而儒學正是以“如何修身成為君子”為主要問題,以仁義為中心概念。儒學是地地道道的“中國德性倫理學”,而不是“德性倫理學在中國”。“中國哲學的合法性”問題隨著德性倫理學的復興應該可以消失了。
我在本書開端提及了同時發表于1958年的兩篇文獻︰英國學者伊莉莎白‧安斯康(G.E.M.Anscombe)的《近代道德哲學》及張君勱、牟宗三、唐君毅和徐復觀共同發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》。安思康的文章開始了當今德性倫理學的復興,而《宣言》批判西方文化的缺陷,亦是當代新儒學的綱領性文獻。兩文都批判西方近代倫理學,只是安思康認為德性倫理學是倫理學發展的未來和希望所在,而《宣言》認定西方應學習中國文化,尤其是儒學的心性之學。儒學心性之學正是一種德性倫理學。我提到這兩篇文章的目的是以它們為引子進人亞里士多德與孔子的系統比較研究,但在本書中並未對這兩文本身進行詳盡比較研究。
這一工作是後來在別處完成的。比較的結果令人黯然與扼腕。新儒學的《宣言》所倡導的復興儒家以心性之學為特征的德性倫理學在方向上與西方倫理學相一致。按理,我們應當見到一場有關儒學德性理論的熱烈爭論和系統的探索,可以期待許多有關儒學德性化如何克服康德義務論與功利主義的理論缺陷的討論,並迫使西方倫理學回應儒學的挑戰。可是,繼《宣言》之後的新儒學卻沒有沿著這一方向發展,並完全忽略了儒家倫理學與當代新亞里士多德主義德性倫理學的相似性。按《宣言》所包括的智慧,它完全可以成為西方德性倫理學發展的開創性文獻。可是,它對 世紀60年代至80年代西方德性倫理學的形成與發展未能發生影響。新儒學復興與德性倫理學復興這兩大運動之間也沒有交集與對話。我們只能遺憾地說,儒學錯過了一次真正能對西方哲學產生重大影響的歷史性機遇。
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