《儒學與東亞文明研究叢書》所收的都是台灣大學「東亞經典與文化研究計划」相關的同仁以將近十年的時間,所撰寫或編輯的有關儒學與東亞文明研究的書籍。
本書是該系列之一的《王陽明萬物一體論--從身體的立場看》分冊,書中發具體包括了:「一體」與「仁」、惡與犧牲結構、「樂」觀、定性與辯難、「動的時代精神」等內容。
陳立勝,山東萊陽胡城人,一九六五年生,南開大學哲學學士,中山大學哲學碩士、博士,現任廣州中山大學哲學系教授。 著有:《自我與世界:以問題為中心的現象學運動研究》(1999)、《西方哲學初步》(1999,與彭越合著)等。
目錄
黃序
馮序
引論:問題與方法
第一章 「一體」與「仁」
第一節 意義譜系
第二節 六個面向
一、同此一氣
二、感應之幾
三、惻隱之心
四、宗族譜系
五、政治向度
六、天人相與
第三節 儒家性格
一、差 等
二、平天下
第四節 小結:仁-身體——體
第二章 惡與犧牲結構
第一節 惡的問題
一、自然災害
二、道德的惡
(一)講習成員:治身
(二)草根階層:治人
第二節 犧牲結構
一、我與人
二、人與物
第三章 「一體」與「樂」
第一節 家學與傳統
一、家學
二、傳統
第二節 「樂」觀
一、樂體
(一)心體與心情
(二)心體與仁體
(三)敬畏與灑落
(四)盡心與快心
(五)快樂與苦難
(六)安靜與憂患
二、樂態
(一)悟道之樂
(二)生機之樂
(三)為善之樂
(四)隱逸之樂
(五)閑適之樂
(六)講習之樂
第三節 定性與辯難
一、定性
(一)三種途徑
(二)比較宗教的審視
(三)「動的時代精神」
二、辯難
第四章 語式與根喻
第一節 三個動詞
一、「視」
二、「見」
三、「知」
第二節 兩個根喻
一、種子
二、身 體
結論:人在宇宙中的地位
參考文獻
后記
人名索引
名詞索引
馮序
引論:問題與方法
第一章 「一體」與「仁」
第一節 意義譜系
第二節 六個面向
一、同此一氣
二、感應之幾
三、惻隱之心
四、宗族譜系
五、政治向度
六、天人相與
第三節 儒家性格
一、差 等
二、平天下
第四節 小結:仁-身體——體
第二章 惡與犧牲結構
第一節 惡的問題
一、自然災害
二、道德的惡
(一)講習成員:治身
(二)草根階層:治人
第二節 犧牲結構
一、我與人
二、人與物
第三章 「一體」與「樂」
第一節 家學與傳統
一、家學
二、傳統
第二節 「樂」觀
一、樂體
(一)心體與心情
(二)心體與仁體
(三)敬畏與灑落
(四)盡心與快心
(五)快樂與苦難
(六)安靜與憂患
二、樂態
(一)悟道之樂
(二)生機之樂
(三)為善之樂
(四)隱逸之樂
(五)閑適之樂
(六)講習之樂
第三節 定性與辯難
一、定性
(一)三種途徑
(二)比較宗教的審視
(三)「動的時代精神」
二、辯難
第四章 語式與根喻
第一節 三個動詞
一、「視」
二、「見」
三、「知」
第二節 兩個根喻
一、種子
二、身 體
結論:人在宇宙中的地位
參考文獻
后記
人名索引
名詞索引
序
近年來,國內學界對中國哲學史的「合法性」問題有相當的關切。這個問題與源始於對近代以降以西方的概念與架構表述中國古典哲學(或思想)是否會使中國哲學(或思想)喪失其自身的特性的一種反省,自有其價值。然而,若因之於西學一概不取,甚至以為只合「以中國釋中國」,則不免有所偏失。
「以中國釋中國」,粗略一看,似乎也沒有什麼問題。然而,中國歷史那麼長,地域那麼廣,我們以哪一時段、哪一地域的思想文化作為真正「中國的」思想呢?這本身即難以判准。事實上,在歷史上不同地域的不同學人,都在創作經典或重新解釋以往留下的經典。僅就儒家而言,儒者所重六藝,春秋戰國之時,原本只是魯人之學,荊楚之人所重為道家,三晉之人所重為法術,民間巫史傳統所重為陰陽家。就是說,儒家在那個時候實只為有限地域承傳的學問,不具有普適性。而且,即便魯人之學,亦別出墨家。進入漢唐,是在綜合先秦時期不同地域不同文化的基礎上,儒家才得以發展起來而獲得普適性。及至宋明,則又在充分地融攝從印度傳來的佛學的前提下,儒學遂使自己心性學方面走向深邃與細密。這說明什麼呢?這說明儒家本身在歷史上就是借吸納其他地域、其他文化而不斷變化不斷發展的。我們如果承認,漢唐人借三晉、荊楚、燕齊文化重新審視與解釋魯(鄒)文化的正當性,承認宋明儒學借佛教文化重新審視與解釋中土文化的正當性,那麼,我們有什麼理由拒絕西方文化在重新審視與解釋中國文化所可能提供的參照意義呢?
再說,解釋又是什麼呢?解釋無非起因於上一代(或若干代)與當今有了隔膜,需要通過一番疏解、說明,使為當今的人們所接受。而要使當今的人們能夠接受,無疑又需要貼近現代人的生存處境、生活方式、思想信仰、語言習慣,因而,解釋意味着使原有的東西有所改變,有所增添。這種改變、增添,並不一定是壞事。事實上,人文學經典的生命力,就在於它可以容納新的解釋;且正是新的解釋,促成了它的發展;又由於它的不斷發展,成就了它的普遍性與恆久性。所以,如果現代社會演變為今天這個樣子,我們無法改變;古典傳統若要在當今發揮作用,我們就不可簡單地以「以西釋中」(含「以中釋西」)為不道。像老一輩學者馮友蘭、牟宗三、唐君毅等所做的工作,人們可以不同意他們的許多觀點,但是,不可以不承認,由於他們的努力,儒學的發展確實走向了新的台階。
本書作者陳立勝君表明寫作本書的立場是並不刻意回避現代哲學、包括西學的思想資源,這正是我所認同的。陳君碩士研究生階段攻讀西學,博士研究生階段攻讀中學,他的這種「轉向」決不是出於要弄清中西之間誰比誰更優異的一種知識性考量,而是源自於對中西思想中那些具有超越性追求的心靈的相互通感性的內在體知。而西學在邏輯與方法的細密,則為他理清中學先聖的許多洞見及其相互關系提供了很好的借鑒。至於如在本書所看到的:通過對「一體之仁」得以成立的六個面向的展示,確認陽明與宋明儒的追求不僅具價值論上的應然性,且具存在論上的實然性;借鑒基督宗教的神義論,詳細探討儒家系統中關於「惡與犧牲結構」的問題,對儒家的「愛有差等」的觀念重作十分精當的辨析;參照舍勒的現象學覺知,通過深入揭示陽明樂與苦、樂與憂交織的精神體驗,確認儒家思想的宗教性品味;更借與西學的知識論作比較,精細地分析陽明語境中「視」、「見」、「知」三個概念的含蘊,揭示其「體知」.的性格與生存論意義等等。從本書這些帶有創發性的論說中,我們無疑可以看到,西學的引入豈止沒有使中學迷失本性,且就其作為精神生命的追求得到進一步明確而深入的闡發而言,毋寧說,誠然使中學增添了魅力!
「以中國釋中國」,粗略一看,似乎也沒有什麼問題。然而,中國歷史那麼長,地域那麼廣,我們以哪一時段、哪一地域的思想文化作為真正「中國的」思想呢?這本身即難以判准。事實上,在歷史上不同地域的不同學人,都在創作經典或重新解釋以往留下的經典。僅就儒家而言,儒者所重六藝,春秋戰國之時,原本只是魯人之學,荊楚之人所重為道家,三晉之人所重為法術,民間巫史傳統所重為陰陽家。就是說,儒家在那個時候實只為有限地域承傳的學問,不具有普適性。而且,即便魯人之學,亦別出墨家。進入漢唐,是在綜合先秦時期不同地域不同文化的基礎上,儒家才得以發展起來而獲得普適性。及至宋明,則又在充分地融攝從印度傳來的佛學的前提下,儒學遂使自己心性學方面走向深邃與細密。這說明什麼呢?這說明儒家本身在歷史上就是借吸納其他地域、其他文化而不斷變化不斷發展的。我們如果承認,漢唐人借三晉、荊楚、燕齊文化重新審視與解釋魯(鄒)文化的正當性,承認宋明儒學借佛教文化重新審視與解釋中土文化的正當性,那麼,我們有什麼理由拒絕西方文化在重新審視與解釋中國文化所可能提供的參照意義呢?
再說,解釋又是什麼呢?解釋無非起因於上一代(或若干代)與當今有了隔膜,需要通過一番疏解、說明,使為當今的人們所接受。而要使當今的人們能夠接受,無疑又需要貼近現代人的生存處境、生活方式、思想信仰、語言習慣,因而,解釋意味着使原有的東西有所改變,有所增添。這種改變、增添,並不一定是壞事。事實上,人文學經典的生命力,就在於它可以容納新的解釋;且正是新的解釋,促成了它的發展;又由於它的不斷發展,成就了它的普遍性與恆久性。所以,如果現代社會演變為今天這個樣子,我們無法改變;古典傳統若要在當今發揮作用,我們就不可簡單地以「以西釋中」(含「以中釋西」)為不道。像老一輩學者馮友蘭、牟宗三、唐君毅等所做的工作,人們可以不同意他們的許多觀點,但是,不可以不承認,由於他們的努力,儒學的發展確實走向了新的台階。
本書作者陳立勝君表明寫作本書的立場是並不刻意回避現代哲學、包括西學的思想資源,這正是我所認同的。陳君碩士研究生階段攻讀西學,博士研究生階段攻讀中學,他的這種「轉向」決不是出於要弄清中西之間誰比誰更優異的一種知識性考量,而是源自於對中西思想中那些具有超越性追求的心靈的相互通感性的內在體知。而西學在邏輯與方法的細密,則為他理清中學先聖的許多洞見及其相互關系提供了很好的借鑒。至於如在本書所看到的:通過對「一體之仁」得以成立的六個面向的展示,確認陽明與宋明儒的追求不僅具價值論上的應然性,且具存在論上的實然性;借鑒基督宗教的神義論,詳細探討儒家系統中關於「惡與犧牲結構」的問題,對儒家的「愛有差等」的觀念重作十分精當的辨析;參照舍勒的現象學覺知,通過深入揭示陽明樂與苦、樂與憂交織的精神體驗,確認儒家思想的宗教性品味;更借與西學的知識論作比較,精細地分析陽明語境中「視」、「見」、「知」三個概念的含蘊,揭示其「體知」.的性格與生存論意義等等。從本書這些帶有創發性的論說中,我們無疑可以看到,西學的引入豈止沒有使中學迷失本性,且就其作為精神生命的追求得到進一步明確而深入的闡發而言,毋寧說,誠然使中學增添了魅力!
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