希伯來與希臘思想比較

中譯本序(柯小剛)
縮寫
緒論：問題
第一部分：動態與靜態的思想
Ⅰ．動態思想
1．希伯來語靜態動詞的動態特征
2．希伯來語中狀態動詞和屬性動詞的動態特性
3．邏輯上的「存在」
4．動詞hayah的存在
a．動詞hayah
b．生成和生效
c．帶介詞的hayah
d．hayah表面上靜止的用法
e．神性的存在
5．世界的動態特征
Ⅱ．靜態存在
1．愛利亞學派和赫拉克里特
2．柏拉圖
Ⅲ．非存在
1．希臘思想中的非存在
2．希伯來思想中的非存在
Ⅳ．言詞
1．古代東方思想和希伯來思想里的言詞
2．希臘思想里的言詞
Ⅴ．集體概念和理念
1．希伯來的集體概念
2．柏拉圖的相似之處
第二部分：印象和外表
Ⅰ．對建造物的印象
Ⅱ．對人的印象
1．著名人物的俊美
2．《雅歌》中描寫的抒情詩
3．美的理想
Ⅲ．對事物的印象
1．軟弱的形象、曇花一現的形象和安全可靠的形象
2．J一文本創世敘事中事物的形象方面
3．與柏拉圖《會飲篇》的比較
4．《舊約》中的擬人化(Personifikation)
Ⅳ．對上帝的印象
1．以色列的上帝形象
2．上帝的形象(Imago Dei)
附論：大流散中的猶太圖像藝術
Ⅴ．希臘思想的面貌
第三部分：時間與空間
Ⅰ．希臘一歐洲的時間概念
Ⅱ．以色列的時間概念
1．物理時間和天文時間：天體的時間
a．歐洲時間概念的無用性
b．用作計時器的太陽和月亮；對時間的感知
c．時間節奏而非時間循環或時間線段
d．持續與瞬間
2．心靈的時間
a．意識的同一性
b．時問的內容
c．歷史的時間
d．時態
e．時態的心理
f．共時性
g．前與後
h．時間概念的動詞起源
i．無限的時間
Ⅲ．空間
1．形式
2．界線
3．無界線或無限
附論：《聖經》的忠於現實
Ⅳ．數量和數字：空間數量和動態性質的數量
Ⅴ．歷史和自然
1．希臘人和希伯來人對歷史的理解
2．《舊約》中的創世宣言和柏拉圖的創世學說
3．功能的宇宙論與形象化的宇宙論
第四部分：符號主義和工具主義
Ⅰ．希伯來的「物」的概念
Ⅱ．希臘的「物」的概念
附論：上帝的透明性
第五部分：邏輯思考和心理理解
Ⅰ．邏輯和心理
Ⅱ．兩種觀點的合理性
Ⅲ．以色列思想家的獨立性
Ⅳ．兩種思想方式的形式特點
總結以及這些差異的心理基礎
參考書目
人名索引
譯後記

我們能寫什麽？我們不能寫什麽。這個多余的序言可以視為叢書扉頁題記的注釋，而題記引文，那些曾經有過的句子，則毋寧說是這套叢書的真正序言。

翻開封面看到的白頁既是睫典也是書寫的本質隱喻。這是一個夾在尷尬位置中的空白時代，這是一個留待書寫的過渡時代。「睫典書寫」這個奇特詞語，這個草莽之詞、荒蠻之詞、衍之詞，它首先是空白一過渡之詞。

有些句子肯定早就存在於我們之間；有些則剛剛痛苦地誕生┅┅
——海子

一位現代中文詩人的句子成為空白時代的過渡之句。在這個過渡之句前面的兩段引文是那些「肯定早就存在於我們之間」的句子，以及對那些句子的繼承：

子畏於匡，曰：「文於既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！」
——《論語》

夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。

——《中庸》

在過渡之句後面的兩句引文，連同對它們的闡發，則屬於那些「剛剛痛苦地誕生」的句子，以及對那些句子的期盼。它們分別說明了何謂「睫典」以及何謂「書寫」：

能生之物莫不萌芽。

——陸象山

如果《詩》《書》周文非如輪扁所謂「古人之糟粕」的話，那麽這些句子就應該都是能生之物，可以不斷重新萌芽、重新開端、重新革面的能生之物。

六經責我開生面！

——王船山

在這個極端否隔困厄的時代，天命之通達或要求奇變之途徑？在開端與開端之間的空白地帶，能夠真正打通隔絕、打開經典的經典閱讀或許是作為經典書寫的經典閱讀？這一經典書寫將同時是作為「我注六經」的會通書寫和作為「六經注我」的開端書寫。

在這兩段話的上面是一張標志叢書的圖標，它由一些選自古本十三經的句子斷片所構成。這些選出的句子關乎斯文之天命，它們規定著睫典書寫的基本情緒：文王既沒┅┅，負手曳杖┅┅，子在川上┅┅，不復夢見┅┅，鳳鳥不至┅┅

圖標起首一字為「經」，暗指「經」為「睫」之本體，「睫」為「經」之能生的萌芽。圖標第一行選取的春秋經之開端「元年春王正月」和孔子於茲絕筆的「十有四年春西狩獲麟」。這兩個春天標識著我們必須於茲重新開端的當前位置：眼下這個春天，及其初生的睫芽。

圖標的最後隱約可見的句子「曰若稽古」來自《尚書》的開端。與《春秋》相呼應，連同《中庸》關於繼孝的引文，這個句子點明我們的關懷不僅是高蹈的思想創辟，而且是具體的政治、倫理和教化行動。

但是，另一方面，當我們強調政治、倫理和教化行動的時候，這決不意味著對思想書寫的忽視，更不隱含著對它的蔑視。「文質彬彬，然後君子。」夫子的教導在這個要麽片面沉湎於理趣、要麽單純強調政治的時代有著不可替代的意義。實際上，在這個無論哲學還是歷史知識都顯露出空前繁榮景象的荒蕪時代，義理的對方既不是經史，經史的敵手也不是義理。經史和義理應該重新回復其對「哲學」、「政治」、「詩歌」和「歷史」的點化，以天下之道化用西學和那些已然西化的中學。

誠能如此，則重新開端意義上的書寫就既不局限於「哲學方式的」，也不局限於「教化方式的」；既不局限於「國學的」，也不局限於「西學的」；既不局限於「古典的」，也不局限於「現代」或「後現代的」。它應該是超越了所有這一切文化區分的化文書寫。如果說曾經的文化自卑、文化比較和文化對抗都是建立在被強加的文化區分基礎之上的尷尬反應的話，那麽化文書寫的要求則是對文一化之天下責任的主動擔當。

因此，無論古今中西、哲學政治，睫典書寫所注目者唯有在茲之文命：它的古典淵源，它的現代變異，它在未來的生長，以及所有這一切在此時此地的開闔。這個文德之命決定了在茲的睫典書寫不得不同時是中文的寫作和西文的翻譯，同時是思想的創辟和經史的傳承。從睫典書寫的繼述一會通一開端要求而來，這些方面缺一不可。這與任何個人的知識背景或性情好惡無涉，這是命運的要求。這個要求由幾位學術背景各異的叢書編委通過他們各具特色的選題、策划和編輯工作得以最終落實。

正如孔子面對「三墳、五典、八索、九丘」的文一化行動曾給予我們的啟示，一個民族最淵默而雷聲的思想生機的發動，無不首先要求生個芟夷（刈草）的化一文行動。在這個「文化高度繁榮」的春天，也許正是繁榮構成了它的荒蠻，而最終也必將以此荒蠻的繁榮構成它的肥料：我們無可選擇，我們不得不在此荒蠻的繁榮中悄悄預備我們的肥料，以此荒蠻和繁榮本身作為我們的肥料。而我們懷揣古老的種籽，「胸脯里裝著吞下去的種籽，飛著，寂寞，酸楚，甚至帶著對風俗的仇恨。」

「夜草離離的種子/夜，黑而漫長。」在這個春天的黑夜，悄然而至的春風已經在催促芟夷者——而他本質上又必須同時是胸中裝有古老種籽的播種者和培育者，也就是睫典書寫者——，趁著夜色來為經典准備一張明日的生生面孔（王夫之），會成賁若草木的天下文章。雖然無可避免的是，在文化之中，尤其在一種通過融會異質文化而創辟生面的文一化事業之中，自始就不得不隱藏著誤會、文飾、交錯和敗壞的危險。身為有朽之軀，我們對此無能為力。我們唯一能信賴的只有草睫的蔓衍和春風的化力，而這有朽之軀本身，連同它所能從事的所有點點滴滴、微不足道的工作一起，或許都只不過是離離睫草借以書寫自身的夜雨筆墨。