自我的圓成︰中西互鏡下的古典儒學與道家

序言
第一章 道論
一 孔子對道的理解
（一）我們的詮釋︰《論語》中“道”的含義
（二）我們的回應︰檢討其他學者對于《論語》中“道”的詮釋
二 儒家非超越性的天道觀
（一）西方超越性的含義
（二）西方超越觀念的衰落
（三）儒家天道超越性的論辯
三 《淮南子》中的道論——以《原道訓》為中心的考察
（一）《淮南子》與漢武帝朝廷
（二）“漢思維”及其放射性秩序
（三）《原道》之“源”
（四）《原道訓》中的“道”
（五）境域相對于行為的優先性
（六）作為“萬物之一體性”的“道”
（七）知“道”
（八）作為動名詞的“道”
（九）道的連續性和人類世界
（十）“天人”關系
（十一）儒家和天人合一
（十二）道家和天入合一
（十三）《原道訓》和天人合一
（十四）“得時”
（十五）“乘龍”
（十六）“靜心”
（十七）融合的功效
四 儒道兩家對道的實用主義的理解
（一）道︰繪制路徑
（二）道︰一與多
（三）成為君子
（四）信與誠
（五）成為真人
（六）儒學與道家︰會通與歧異
（七）真理與道的和諧
第二章 認知
一 理性、關聯性與過程語言
（一）挑戰事實的終極性
（二）我們這個詞典間的時代
（三）兩個文化論題
（四）兩個論題與“關聯性思維”
（五）古典中國的關聯性
（六）古典道家思想中的關聯性
（七）過程與關聯性
（八）過程的淨化
二 中國有關真理理論的文化前提
（一）連貫與世界秩序
（二）本質與現象
（三）理論與實踐
（四）合乎理性的論辯
（五）邏輯與修辭
（六）中西感悟方式的基體
三 以“象”為意義︰儒家認知論引論
（一）研究目標
（二）“知”︰成象（magng）世界
（三）“知”︰塑造世界
（四）“知”︰歷史經驗
（五）“知”的社會性
（六）“知”與“情”
（七）“知”的施行性
（八）“知”︰道德激勵
（九）結論
第三章 自我
一 西方思想中自我觀念的問題意識
（一）自我，歷史與文化
（二）現代的自我
（三）混雜的隱喻︰自我的模糊性
二 孟子人性觀念新詮
（一）引論
（二）將“性”誤解為“human nature”的諸多原因
（三）基于葛瑞漢洞見的進一步詮釋
（四）基于唐君毅洞見的進一步詮釋
（五）孟子人性觀念含義的重建
（六）結論
三 古典儒學中焦點一場域式的自我
（一）無我的自我
（二）無心的自我
（三）無身的自我
（四）無目的的自我
（五）非意志的自我
（六）焦點一場域的自我
四 古典道家中焦點一場域式的自我
（一）三元靈魂與道家的無
（二）“道”與“德”︰差別與順應
（三）自我、幽默與物化
五 古典儒家與道家修身之共同基礎
（一）引言
（二）混淆
（三）“邏輯的”與“審學的”之別
（四）君子
（五）部分對整體的優先性
（六）真人
第四章 性別與身體
一 中國的性別歧視論︰一種文化研究的視角
（一）引論
（二）性別思考
（三）二元對立的性別歧視論
（四）兩極相關的性別歧視論
二 古典中國哲學中身體的意義
（一）引論
（二）二元對立論與兩極相關論
（三）身心交關論
（四）“身”、“形”與“體”
（五）禮儀活動中身體的多重含義
（六）結論
第五章 社群與政治
一 友誼
（一）古代西方的友誼觀︰以柏拉圖為例
（二）古代儒家的友誼觀︰以孔子為例
（三）結語
二 溝通社群中禮儀的角色
（一）社群的美感組織
（二）個人主義與集體主義之間
（三）法律、憲法和社群
三 儒家式的民主主義
（一）民主化的動力
（二）民主在中國的古典根源
（三）杜威與孔子論社群——儒家式的民主主義
四 儒家學說與社會進步
（一）背景︰文化的共生共成
（二）西方自由主義與民主政治的困境
（三）儒家的資源與回應
（四）儒家“禮”的學說︰個人與社會之間
（五）結論︰自由與社群的結合
第六章 古典道家的死亡觀
一 死的非真實性
二 生死的關聯性
三 死的尋常性
四 死即生
五 有關死的語言
六 《道德經》中的“死”
七 《莊子》中的“死”
第七章 古典儒家非神論的宗教性
一 引論
二 創造性與強力
三 共同創造（誠）與敘述的獨特性
四 中庸︰在日常事務中持守中道
五 教育的過程︰是引出還是引導？
六 作為主導隱喻的家庭
七 教育的過程和內容
八 成長和延伸
九 儒家的命運之愛︰和諧之情
十 對《中庸》的再思考
十一 結論︰共同創造的宗教性
附錄一︰我的哲學之路
附錄二︰安樂哲教授簡介與主要論著目錄
編譯後記

目前，中國大陸在其歷史上正經歷著最大的變革。雖然經濟、社會和跋治上的變革看起來最為明顯，世界哲學的階段或許不太顯而易見，但卻同樣是真實不虛的。和別處丁樣，在哲學學科中，“中國正在走來”。這本自選集就是有關世界哲學的這種變革的。隨著中國哲學在2A世紀成為世界哲學的有機組成部分，其重要性的增長亦是預料之中的。在這篇序言中，我希望提供一個必要的框架，以便犬侏理解古典儒學和道家在新蚋哲學時代形成過程中的相關性。

如今的世界哲學在哪里？主流哲學一直在歐美尤其是德國。正如在法蘭克福、波士頓一樣，這種主張在東京、苜爾、北京和新德里同樣真實。不過，潮流正在改變。事實上，我們可以看到，德國哲學在20世紀中國的影響正在由康德、黑格爾到維特根什坦，再到胡塞爾的現象學，尤其是最近的海德格爾。這一潮流有這樣一種變化︰起先是在20世紀早期，訴諸于以德國哲學為標準，由此中國哲學獲得共合法化，後來轉向以德國哲學為資源，以豐富自身哲學傳統的感受性。換言之，在當代中國，海德格爾對傳統西方本體論的批判正在被逐漸用來開闢另一個空閔，為的是進一步反映和發展傳統中國哲學的過程感受性（processual sensibili-ties），其起源之早一如《周易》。

20世紀，在西方哲學敘辜中，過程哲學的出現宣布自身是�種嚴肅的涉入，這種敘事成為一種有關本體論恩維方式的持久批判，它正在不斷向前摸索，為的是發展某種建構性的方式。威廉‧詹姆斯出版的《實用主義》一書，發起了實用主義的哲學運動，他對其弟亨利說︰“如果十牟之後它會被視為創造了新紀元，我們不應當感到驚訝。……它非常類似亍新教改革。”

在這這正在展開的故事中，過程哲學在哲學恩考中目前是上個新的方向，是要在我們文化自我理解的整體中注射疫苗，以防止那種追求本體的長期慢性病的感染。對于那種追求本體的傾向，懷特海稱之為“錯置具體性”（misplaced concreteness），杜威則稱之為“哲學的謬誤”（the philosophical fallacy）。

隨著達爾大自己巨大的文化莩命的覺醒，懷特海作出了他稱之為“錯置具體性謬誤”的診斷。所謂“錯置具體性的謬誤”，是指形式上的抽象之物被認為是真實和具體之物時所犯的推理錯課？懷特海重新排演了這一“致使病毒”的歷史，該病毒寓居在我們有關相關性的內在啪、構成性的和豐富的屬性的理解之中。他指責伊壁鳩魯、柏拉圖和亞里士多德對抽象的危險缺乏意識，那種危險使得知識成為封閔和完成的。懷特海將“恩想的歷史”與那些偉大人物關聯起來，他認為︰

　 思想的歷史是生生不已的彰顯（vibrant disclosure）與瀕死的閉合性（deadening closure）的一種悲劇性的混合。在已完成的知識的確定性之中，那種滲透感喪失了。這種教條主義是學習的敵人。在各種事物完整的具體關聯中，彼此關聯的所有事務各自的特征進入到將他們關聯起來的那種關聯性的特征之中。

……