中國華嚴宗通史

作者的話
序言
導言
第一章 華嚴典籍與華嚴經學
第一節 華嚴經學的原初形態
一、《兜沙經》與華嚴學的發端
二、《本業經》與早期菩薩行
三、《漸備經》與普賢類經典
1.竺法護的三類譯籍
2.終極崇拜對象——法身
3.普賢行與普賢境界
4.十變與十住
四、節譯經與眷屬經
第二節 華嚴經學的成熟形態
一、晉譯華嚴的組織結構
二、盧舍那佛諸相
三、華藏世界的構造與存在形式
四、一多關系及其運用
五、法界與世間
六、心佛眾生三者的關系
第三節 華嚴典籍的形成歷程
一、貴霜佛教與華嚴典籍東傳漢地
二、支品與本部的一般區別
三、華嚴典籍形成的時間地點
第二章 華嚴學的理論轉型與學派建立
第一節 華嚴典籍的初期流布與研究
一、單行經研究的兩種趨向
二、《華嚴經》的多途運用
第二節 華嚴論書及其特點
一、簡說《十住毗婆沙論》
二、《地論》的概念化傾向
第三節 地論師與華嚴理論轉型
一、北魏《華嚴》研究諸傳說
二、地論派組織結構與政治品格
三、形象描述與理性分析
四、宗趣與判教
五、六相體義與適用范闈
六、當現兩說與四宗丘宗
第三章 諸派融合與華嚴宗創立
第一節 《十地》的流傳與終結
一、僧猛與大興善系
二、慧遠系與《十地》絕聞關壤
第二節 華嚴諸派與華嚴學多余發展
一、普圓與苦行派的轉變
二、曇遷與慧藏
三、靈（十早人干）的蓮華藏世界海觀
四、靈裕系與華嚴學基地的建立
第三節 三論系華嚴學與吉藏
一、法郎與兼弘《華嚴》的過程
二、慧眺與華嚴齋會
三、法敏與慧（王睿）
四、吉藏的《華嚴游意》
第四節 法順及其華嚴禪觀
一、法順生平及其雙重品格
二、法順著作及其真偽之辨
三、禪僧本色及其思辨特征
第五節 智儼與華嚴宗學說體系的形成
一、智儼生平和著作
二、法界緣起說的構成及來源
三、十會與十玄
第四章 華嚴新說與分支
第五章 華嚴哲學的終結與禪化過程
第六章 宋代華嚴與禪凈教融合
第七章 華嚴學的流變與衰微
第八章 余論:華嚴學研究中的幾個問題
附錄

影響中國近代革新思潮最顯著的佛教派別大體有三個：一個是唯識宗，一個是凈土宗，另有一個就是華嚴宗。從康有為、譚嗣同、梁啟超以及章太炎、楊度等人物的思想歷程中，都可以看出這三派或明或隱的痕跡。

凈土是佛教的理想國，折射著人們對濁世的厭惡和不滿，蘊含著變革現狀的動因，其成為近代改革家建設未來的重要素材之一，是比較容易理解的。唯識與華嚴，均以典籍浩瀚、哲學煩瑣著稱，為什麽在戊戌變法和辛亥革命這樣急劇的社會變動期，還會被吸收成為一種自強進取的因素和鼓舞斗志的力量，是我們需要認真研究的課題之一。

我認為，這可以從兩個方面考察。就接受這些影響的革新家們言，他們受自身社會條件的限制，必須從既有的思想資料出發，用以解釋現實，解釋歷史，也重新解釋了那些資料本身。就這兩個佛教派別自身言，在近代再度發生作用，自有其內在不朽的一面。從佛教史的角度，這一面應該得到特別的關注。

唯識宗的理論結構，大體可以歸結為一個中心命題、兩個基本觀點。中心命題是「唯識無境」，兩個基本觀點是「能變」說、「帶相」說。「唯識無境」在於證明兩種「無我」，而「無我」即能「無畏」，無畏足以掃除一切苟且偷生和怯弱不前的心理，激發奮發有為和勇於進取的精神。「能變」說在於確立主觀能動作用的絕對性，是樹立和涵養自信自立及意志力的重要環節；「帶相」說從承認知識的主觀性出發，能夠提醒人們自覺到認識的有限性而不封閉對真理的持續追求。此類思想只有在革命大變動時期才容易被發現和發掘出來，在上述的革新家那里，都有程度不同和各有側重的反映。

華嚴宗的情況不那麽單純。此宗所奉《華嚴經》，初譯於東晉，再譯於唐，而它的內容，分類單行者極多，最早可以推至東漢，大成於西晉，發達於南北朝，持續到北宋。僅翻譯一事，即綿延了約八百年。因此，不論哪個學派和宗派，不涉及《華嚴》者幾乎沒有。但最後據以創立華嚴宗並得到社會的公認，則是在武周時代。這絕非偶然。武則天扶植過兩大宗派，除華嚴宗外，還有禪宗。如果說扶植禪宗意在解決流民問題，穩定社會，那麽，扶植華嚴宗，就是為了鞏固和擴大邊疆，經略西域，可以說全是從國家利益出發，屬於政治家的選擇。當然，這兩個宗派之所以能夠被國家看中，也自有其自身的內在根據。起自中唐，迄於北宋，禪教合一的呼聲甚高，是中國佛教史上令人注目的現象之一，其實所指，乃是要求禪宗與華嚴宗在義理上合一。像澄觀、宗密、延壽這類大家，就都是以此二宗兼行知名的。宋明理學接受的佛學，也主要是這一思想潮流。

縱觀歷史上華嚴與禪宗的聯結點，主要在本體論的「性宗」上，偏重甚或限於理事關系，但就華嚴宗的宗本義，即區別於其他任何佛教派別的特征言，是以「十玄緣起」、「六相圓融」為基本內容的「一多相即」、「事事無礙」。

「一與一切」（「一切」即「多」）是早在古希臘哲學家（如赫拉克利特）那里已經提出的一對范疇。中國古代哲學則獨尊「一」，所謂「一以貫之」，「抱一為天下式」，把「得一」、「執一」、「守一」作為認識和實踐的最高原則。也可以說，不把「一」作為「多」的相應或矛盾的范疇同時考察，是中國傳統哲學有異於西方哲學傳統的一個值得注意的方面。但到了《華嚴經》之傳入，情況有了變化。此經特別以「一」與「十」的典型形式，將「一與多」、「一與一切」雜糅在一起，構成華嚴宗全部教理的哲學核心。它的「一」，不但是神，是道，是理，是心，是整體，而且也是個別、個性、個體或部分；它的「十」，也不單是圓滿、整體的代詞，而且包括無限個別、個體的「多』』和「一切」的別稱。在具體闡述中，華嚴宗不但沿襲了《華嚴經》的神秘主義成分，而且用語也比較混亂，但思想脈絡卻是十分清楚的，那就是借用「一」、「多」的數字抽象，解決一般與個別、整體與部分、群體與個體的關系問題，並給後者以前者不可須臾相離的地位。所謂相即相入、圓融無礙的普遍聯系，不但反映在理事關系上，更表現在事事關系上。這一思想的提出，我認為是對中國哲學長期以「體用」為中心范疇的一大糾正，有重要的認識論意義；在當時是隋唐結束南北對峙，多民族自然融合，共同繁榮的一種寫照。

據此觀察近代革新家之喜愛華嚴宗，至少有兩點是明顯的：

第一，現實即理想，理想入現實，將彼岸的凈土落實到此岸的濁土。時空的相即相入，成了通向「人間凈土」構想的理論橋梁之一。

第二，一即一切，一切入一，把個人責任同民族的安危緊密聯結起來，從而深化了「國家興亡，匹夫有責」的社會呼喚。這些，也是弘揚華嚴宗的譚嗣同用自己的血作了說明的。

黑格爾說，凡是存在的都是合理的。一個產生於一千二百年前的佛教宗派，至近代尚能發生特定的社會作用，自有其存在的理由。理清這段歷史，那就不但有學術價值，也有現實意義。所以自魏道儒同志提出研究華嚴宗的課題，我就認為很有必要，值得下功夫。我們曾經合作寫過一部《中國禪宗通史》，深知他的學風是刻苦、踏實，肯於鑽研，哪怕原始資料繁多到令人無以置措，也要從那里著手，而不追隨道聽途說；哪怕原文晦澀得令人頭昏目眩，也要反復閱讀，理出頭緒，弄個明白，而不人雲亦雲。我認為這是學術研究上保持獨立性，開發創造性的起點。在當前商品潮涌，普遍浮躁、近利的情況下，是一種可貴的品格，也正是學術上走向成熟的重要標志。

杜繼文
1996年10月