思想與學術(繁體版)

黃俊傑先生的〈孟子後學對身心關系的看法：以馬王堆帛書《五行篇》為主〉原刊於一九九○年台灣《清華學報》新二十卷一期，結合《五行篇》與傳世典籍探討孟子後學對身心問題的看法，特別是有關「心」的思想的新發展。這是一篇頗能反映台灣思想史研究風格的作品，它博采國際已有的相關成果，考慮、評估其它學者已提出的看法，並特別重視觀念的分析。近十多年來，以古代簡帛為中心的研究還不斷在進展中，新出論著源源不絕，但無論作為台灣思想史學的代表或先秦儒學研究的成果，本文應仍有重要的參考價值。

戴君仁先生的〈董仲舒不說五行考〉是本書的最早期作品之一，原發表於一九六八年出版的《中央圖書館館刊》新二卷一期。這也是本書中唯一的考證文字。選入此文的原因是，這篇文章涉及了漢代思想史上的一個關鍵問題，不知為什麽，這個問題在當代中文學界卻很少引起重視。戴先生此文的論點是，《春秋繁露》很大部分不是董仲舒所撰，主要理由是，在傳世資料可確定為董仲舒的學說中，只見其論陰陽，不見五行，而《春秋繁露》中卻有大量的五行論說。董仲舒是漢代思想史的關鍵人物，《春秋繁露》是最重要的漢代傳世典籍之一，董仲舒與此書的關系可能有疑竇，宋代以後就有人提出，是學術史上的老案，海外學者對此案的關心也一直持續。然而，一直到最近，中文漢代思想史的著作一般還是直接把《春秋繁露》的全部內容當作董仲舒的著作，把此書視為他的思想的材料，完全不加考索。現在重刊此文，也許可以讓相關專家重新注意這個問題，並且對《春秋繁露》作更通透的研究。

林麗真先生的〈論魏晉的孝道觀念及其與政治、哲學、宗教的關系〉廣泛探討孝道問題在魏晉思想上的表現。魏晉思想的突破性變化在於玄學與玄風的興起，玄學主張「天地萬物以無為本」，玄風崇尚自然，既企圖建立超越儒家名教的形上本體，又對傳統禮法有所批判破壞。可是，儒家的價值體系有著根深蒂固的社會文化淵源，其基礎不是少數上層士大夫的思想所能撼動的，特別是「孝」，魏晉以後，由於種種因緣，不但受到尊崇的程度有增無減──甚至到達宗教的層次，而且有愈益向社會一般人群蔓延的趨勢。林先生的論文主旨在觀察，在魏晉新思潮的環境里，對於孝道的問題有哪些討論，這些討論的意義何在。就魏晉思想的研究而言，此文的特點是，借著描述一個傳統的根本價值在魏晉時代所被激發的疑難和議論，來顯示當時思想的多重脈流。這種方式的研究，有時比直接深探玄學問題，更能揭露魏晉思想的整體構造，也顯示出思想史研究取向的特長所在。

羅聯添先生的〈論唐代古文運動〉，討論有關中唐古文風潮的四個問題。羅先生是文學史專家，他透過長期對唐代文學思想的研究，在本文提出了深具思想史意義的問題。這些問題，有的早有學者觸及，有的可能算是羅先生孤明先發，但在本文發表之後（一九八四、一九八九），已有很多的深入探討。但由於其中有些問題似乎還未獲得大陸學界的足夠重視，而且本文一舉涉及數個重要課題，在此重刊，希望能提供大陸同行參考。
羅先生此文的第一個問題是，「古文」一詞在唐代的使用頻度、用法以及「古文運動」一詞的合理性，羅先生不認為「古文運動」是可以用來指示唐代中葉文學變化的恰當詞語。這個問題，最近十幾年頗有其它學者注意，如日本的小野四平和美國的Peter Bol。這不是簡單的名稱之爭，而涉及了我們對安史之亂以後文學寫作與文學思想變化的性質的認識，而中晚唐以後的整體思想變遷又是由文人帶動的，這個問題因此有思想史的重要性。此文又引申羅根澤先生《隋唐文學批評史》的舊說法，指出古文運動的參加者多北方人，這個問題和古文運動的社會基礎有關，也值得再加深考。總之，羅先生此文的特點是標示出中唐古文與當時思想變動的幾個連接點，此文較早出，海外後來有更精細的相關研究，也值得有興趣的讀者注意。

陳弱水的〈柳宗元與唐代儒家復興〉，研究對象與羅先生之文多有重復，研究取徑則相當不同。這是一篇以唐宋之際思想變化為題旨的論文，文章先從柳宗元思想的分析出發，發現他也屬於提倡儒道的陣營，但與同時另一位大闡儒風的文壇巨子韓愈頗有差距。大致說來，柳宗元的思想傳統性格比較強，基本上只把儒家界定為規范現實生活的教誨，他尤其重視政治層面的儒道，另一方面，韓愈則把佛教、道教視為儒家的敵手，認為兩方是沖突絕不兼容的。韓愈以儒道為人文世界中統合性的唯一原理，就中古思想史的背景而言，這樣的想法是一種世界觀層次的變化，為儒學後來在心性、形上論的發展開了路。在九世紀前半，韓愈雖然聲名勝過柳宗元，他的思想卻代表著少數的形態，柳宗元的思路反而接近大多數倡導儒家復興的文人。
陳弱水的論文雖然以柳宗元為具體研究對象，重點其實在闡釋他的思想的歷史涵義，所以對於以宗元為主的中唐新思潮與其前、其後的思想有何關系，進行了多方面的討論，也觸及中國中古思想之一般性質的問題。這樣的研究方式，是希望能為中晚唐以後思想大變化的緣由提出一個比較基本的說明。
陳芳明先生的〈宋代正統論的形成背景及其內容〉與張元先生的〈馬端臨對胡寅史論的看法〉主題一致，都是處理歷史思想的。宋元思想的發展，自然以理學的崛起與興盛最為大事因緣。不過，中文學界有關理學的論著實在太多，可謂汗牛充棟，在台灣這方面的研究中，不易找出有代表性的單篇論文。幾經考慮，決定選錄兩篇探討史學思想的文章，作為台灣宋元思想史研究的樣本，介紹給大陸學界。
陳芳明先生的作品綜論宋代的正統思想。正統論是宋代歷史思想很突出的特點，反映了宋代思想文化的許多方面，譬如說，史學的發達，對於政治的道德性的強調，民族意識的強化。這篇文章避免了現代流行的以正統論為荒唐無益的觀點，用同情的眼光來研究正統思想。該文發現，北宋、南宋正統論的內容有些不同。前者是中國歷史思想中正統理論形成的關鍵時期，尤其以歐陽修為代表，他舍棄了過去五德終始的說法，注重實際的治亂之跡，正統的要件是能安定、統一天下。到了南宋，正統觀念更趨嚴格，如朱熹的《通鑒綱目》利用正統思想評定各各過往政權的道德地位，夷夏之辨的民族色彩也趨濃厚，對往後的正統論有很大影響。南宋正統論的發展，明顯反映了理學思想的壯大與南宋國家的處境。

張元先生的文章藉由討論元代馬端臨《文獻通考》中流露的對南宋胡寅《讀史管見》的看法，揭示宋元時代的兩種歷史觀。一種是由胡寅所代表的理學家或經學家式的歷史觀，不重視歷史事件之間的聯系，彼此間的因果關系，對於史事只做個別的評斷。在這種觀點中，歷史沒有自身的意義，只是經義或義理的例證而已。馬端臨則不然，他試圖掌握歷史自身的演變，以及這些演變所能顯露出的律則，換言之，這是一種相信歷史經驗具有獨立意義的看法。但另一方面，馬端臨仍然是醇儒，對於古聖先賢的道理深信不疑，在這一點上，他又很欣賞胡寅的史論，在《文獻通考》中多引其書，只是不能同意胡氏的道理先行，凌空議論。胡、馬兩人的歷史觀似乎很能透露宋代以下中國思想的一些基本面貌。

本書中朱鴻林先生的〈《王文成公全書》刊行與王陽明從祀爭議的意義〉有英文及中文兩種版本，英文版發表在《哈佛亞洲學報》（Harvard Journal of Asiatic Studies），中文發表在楊聯升等所編《國史釋論》。該文的前半部涉及《陽明全書》最初兩次刊刻的復雜問題，基本上屬於出版史。文章的第二部份則處理有關陽明從祀的爭議，正、反雙方吵得不可開交，而在爭論的過程中，又隱然出現了一些定義「真儒」的共識，以及當時人用什麽觀點和角度來看王陽明。最後是推測全書的刊刻與這場如火如荼的從祀爭議有關，它以出版王氏的著作嵌入這場爭議，使得陽明在「著作」方面，取得足夠的證明，而不是像薛軒那樣因為「無著述」、「未建學說」而落下風。最後，作者歸納說，從整體來看，當時大部份的王學之徒，對於把陽明變成教主式的象征，遠遠超過認真追求他的學說或仿效他的行事的興趣，「當時人看陽明的重要性，從他的事功著眼多於從他的學說真義著眼的。也可以說，當時人並不單純地把他看成只是心學的一代宗師」。

余英時先生的〈士商互動與儒學轉向：明清社會史與思想史之一面〉是《中國近世宗教倫理與商人精神》的姐妹作，該文指出十五、十六世紀以來，中國開始了一個長期變動的歷程。余先生在這篇文章中，主要是想談在當時商業活動高度發展之下，士商之間的互動、合流與價值觀念之調整。故一方面從當時社會變動的背景著眼，觀察儒家價值意識與思想的轉向，同時也探討商人階層如何發展出自足的世界觀。而士商之間的密切關系，也可以從許多事例中（如葛成倡義）明顯看出。
在儒家社會思想的新發展方面，此文指出當時出現了提倡「義利合」的新義利觀，出現了肯定「奢」的社會功能的新看法等。該文的最後一部份講儒學的宗教轉向，指出明代後期儒家在開拓民間社會這個大方向下，顏鈞等人所展現的特別面相──即化儒家為宗教的作為，指出他已超過了儒家的民間講學的階段，走上了化儒家為宗教的道路，並提到十六世紀社會變動並不限經濟、政治，而且擴大到社會心理的層次，否則難以解釋為何當時宗教活力如此旺盛並且遍及社會各階層。

王泛森的〈明末清初的人譜與省過會〉一文，旨在探討明末清初士人道德意識的呈現與轉化，而以人譜、省過會等修身冊籍及團體組織為例。該文首先說明，即使在最樂觀的人性論下，仍可存在著極強的道德緊張，明代的王陽明學也不例外。本來，遷善改過便是陽明格物說的一個主要部份，到了明季，隨著社會風俗之敗壞，在部份王學信徒中，省過改過便成為一個很熱烈的論題。但由於陽明的「心即理」學說假設：在省過、改過的過程中，人們一己之心不但要作為被控訴者，同時也是反省者與控訴者。在陽明看來，這對良知時刻呈露作主的上根之人來說，並不成問。可是上根者畢竟太少，而中、下根器者太多，故當王學廣行，而又產生許多「非復名教所能羈絡」的信徒後，人們逐漸認為：「心」同時作為一個被控訴者和控訴者，殆如狂人自醫其狂；故有一部份人轉而主張，在省過改過時，應該有第三者扮演客觀的監督、控訴角色，因而從鄉約中「彰善糾過」的方式得到靈感，產生省過會之類的組織。而該現象亦同時象征著在道德實踐中「心即理」學說所面臨的理論危機。

黃進興先生的〈清初政權意識型態之探究：政治化的道統觀〉一文指出：「治教合一」雖為儒家長遠以來的政治理想，但這個理想落實到制度結構上，卻是分而為二，各由「統治者」和「士人階層」所承擔；宋代以降，「道統觀」逐漸發展成形，更賦予「士人」意理的基礎，倚之與政權抗衡。但在康熙皇帝的統理期間，由於「道統」和「治統」的結合，使得「治教合一」的象征意義和結構上（皇權）真正化而為一，致使士人失去批判政治權威的理論立足點。而在認同滿清政權的前提之下，這項獨特的意識型態是超越程朱與陸王學者之間哲學歧見的。

杜維運先生的〈清干嘉時代之歷史考據學〉主要是講「學」這一部份，尤其是當時的歷史考據學。文中探討干嘉史學卓然超越前代的兩個特色，一曰征實精神，一曰客觀之研究方法，他認為這兩者不但開中國史學之新風氣，而且與西方近代史學遙遙相合。
該文比較深入地討論了王鳴盛、錢大昕等人的考證史學，對於他們的治史方法、史學觀點、治史的輔助知識以及當時人對經史異同所持的看法等，有比較深入的探討。該文最後指出這個時期歷史考據學之總成績，一為注釋舊史之作足以汗牛充棟，二為補充舊史之作蔚為洋洋大觀。

張灝先生〈中國近代思想史的轉型時代〉指出一八九五年至一九二○年間，是中國近代思想的轉型時代，無論是思想知識的傳播媒介或思想內容方面，均有突破性的巨變。在傳播媒介方面，新式報刊雜志、新式學校、學會等制度性的傳播媒介大量涌現，其數目與規模皆遠遠超過先前的階段。它們將全國組成一個復雜的網絡，形成了公共輿論。而新知識階層的出現，在許多方面有異於傳統士大夫，其中一點是新知識階層與傳播媒介之間的密切關系。「他們的社會活動往往是辦報章雜志，在學校教書或求學，以及從事自由結社，如學會或其它知識性、政治性的組織。透過這些傳播媒介，他們能發揮極大的影響力。」至於思想內容的變化，該文指出當時出現了文化取向的危機、價值取向的危機及精神取向的危機，並對這三種危機進行深入的分析。文章最後談到，強烈的危機意識形成了一種特殊的心理結構：第一是對現實日益沉重的沉淪感與疏離感；第二是強烈的前瞻意識，投射一個理想的未來；第三是關心從沉淪的現實通向理想的未來，應采何種途徑；而這樣一種心理結構為各種理想主義的試驗開辟了道路。

在〈魯迅政治觀的困境：兼論中國傳統思想資源的活力與限制〉一文中，林先生以韋伯的概念，討論政治世界中「意圖倫理」與「責任倫」的分別，該文針對魯迅一些文章進行分析之後指出，魯迅心目中的政治仍然深受傳統文化的影響，政治與道德合而為一，政治從未被看成獨立的范疇。「對魯迅而言，政治可能是道德的，可能是不道德的，但不可能是非道德的（amoral），故容不下韋伯式責任倫理意義下的政治」。相較之下，西方政治思想中不管是曼德維爾、休謨的政治哲學，都相當不同，用海耶克的話說，「休謨希望得到的和平、自由與公正，非來自人們的善良品性，而是來自（健全的）制度──這一制度使得即使是壞人，在他們追逐各種事務以滿足自己的私欲時，也為公共的好處做了事」。
魯迅的「政治」觀表現在他不斷地全面性地譴責政治的卑劣可恥，「當他把政治當作政治來看的時候，他只能拒斥它；如果他對政治加以接受，那是因為他沒把它看成是政治性的東西的緣故」，「他根據道德理想獻身於把政治當成道德的行為」。這也表現在他的左傾──他的左傾主要是一種道德的行動。我個人覺得，這篇文章其實不只是在談魯迅，它也是在談近代知識分子的悲劇。