導讀
一、關於作者與譯者
關於本書作者羅素（Bertrand Russell，西元一八七二–一九七○年）是英國哲學家、數學家、邏輯學家，也是第三代羅素伯爵，祖父和父親都曾任英國上議院議員。西元一九五○年獲頒諾貝爾文學獎，是繼西元一九二七年法國哲學家柏格森獲獎以來，第二位獲此獎項的哲學家。《西方哲學史》是在獲獎理由當中被提及的著作。這部著作的主要閱讀對象是為一般大眾提供一個簡明的哲學史介紹。
羅素的著作豐富多元，除了專業的哲學論著之外，還涉及物理、倫理、教育、宗教等領域。此外，羅素是和平主義者，西元一九五四年四月發表《羅素—愛因斯坦宣言》，表達反戰的精神。他積極參與社會和平運動，甚至曾因此而短暫被監禁。
羅素在哲學史上的最主要貢獻是與懷德海（Alfred Whitehead，西元一八六一–一九四七年）、維根斯坦（Ludwig Wittgenstein，西元一八八九–一九五一年）等人創建了分析哲學。羅素與懷德海合著的《數學原理》（Principia Mathematica，西元一九一○–一九一三年）成為當代符號邏輯的奠基之作。
羅素曾於西元一九二○年訪問俄國和中國，留駐北京講學一年，並曾到過湖南長沙，當時青年毛澤東曾擔任他的紀錄員。返回歐洲後著有《中國問題》一書，孫中山因此書而稱其為「唯一真正理解中國的西方人」。由於羅素和毛澤東有過早年的相識，又羅素和愛因斯坦聯名發表和平宣言，符合毛澤東的戰略需要，遂受邀再次訪華，羅素因年事已高，不克長途勞頓，辭謝邀訪。羅素回贈毛澤東《西方哲學史》，之後毛澤東指派何兆武翻譯，商務印書館出版。由於毛澤東是派祕書私下指派何兆武翻譯並不得向外透露，因而在文革時期何兆武因曾翻譯此書而被扣上反革命的帽子，幾經波折之後這項指控就不了了之。
二、關於本書
（一）西方哲學史的源起
從廣義的角度來看西方哲學界對「哲學史」的整理，我們可以說亞里斯多德在《形上學》裡，整理質料因、形式因、動力因的過程，其實就是一個對先蘇哲學的歷史整理。我們現今對這一時期的哲學活動，有相當大的成分來自亞里斯多德的整理。近代對於哲學史的重視開始於黑格爾哲學，但是有系統性整理哲學史的工作更早於黑格爾。根據趙雅博教授（西元一九一七–二○一五年）的說法，「第一位有意寫哲學史的人，乃是艾爾諾，他的作品是：《哲學歷史七書，自有世界到我們今天，有關哲學家的來源、繼續、分派與生活》（Georgii
Hornii, historia philosophica libri septem: quibus de origine, successione, sectis & vita philosophorum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur, 1655.）」。
羅素的《西方哲學史》的書名下附加了以下的副標題：「及其與從古代到現代的政治、社會情況的連繫」（History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present
Day）。羅素在〈美國版序言〉指出：「我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它並不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。」這一點指出羅素撰寫哲學史的動機，不是僅止於在為數眾多的哲學史著作中再增添一部無關緊要的著作而已。羅素的這個觀點其實提升了普羅大眾對於哲學有更深一層的認識，即哲學不是諸多科學當中的一個成員而已，它其實是社會生活、政治活動以及全部智慧活動的綜合動力來源，因此哲學才堪當眾科學之后。羅素對這個副標題的強調，也是發前人諸哲學史所未發。
西方學者寫哲學史大多把標題訂為《A History of
Philosophy》，意即他們所認定的唯一堪稱「哲學」的學術，就只有自古希臘發源的「愛智之學」。從東方人的角度來看哲學的歷史發展，印度思想和中國思想，也有許多符合希臘人之「愛智」精神的內涵。所以，我們也肯定有印度哲學和中國哲學的學術性地位。羅素和部分其他西方學者意識到哲學的廣延性，所以他們願意更謙虛地把書名訂為《History of Western
Philosophy》，以此名稱來指稱源自古希臘愛智之學流傳下來的學術傳統。這樣的訂名符合羅素作為一位邏輯學者注重「指謂」的恰當性，也顯示他尊重東方思想存在價值的態度。
羅素在〈美國版序言〉的最後提及這本哲學史的前身是為賓夕法尼亞大學的巴恩斯基金講座而寫的，這個講座的對象不全然是學術界的聽眾，包羅社會各階層人士都有，而羅素的講授內容也較為主觀與隨意。所以，如果有人從嚴格的學術角度批評羅素的哲學史寫作，那當然不能滿意，因為這也不是羅素寫此哲學史的初衷。羅素在〈美國版序言〉裡提到，他除了對萊布尼茲的思想內容較為熟悉之外，其餘部分可能不及許多別的專家。羅素坦承這個不足並無礙於他對哲學史的寫作，因為歷史上幾乎無法找出一位學者能貫通西方上下二千多年的各家各派哲學思想全貌，然後才寫出哲學史的著作。畢竟，哲學史不是為歷史上的哲學家逐一立傳串接而成，它的重點在於指出思想流變的趨勢，從一個哲學問題的觸發，到如何提出解釋理論，以至於如何被發展成後繼的各種思想觀念，這才是值得關切的主旨。
（二）分析西方哲學史的視角
筆者認為早期的希臘哲學思想在於詢問「物」是如何構成?在探索這個問題的過程，他們捨棄神話式的答案（世界各古老文明都有關於世界如何開始的神話故事），願意使用純粹的理性思考探索事物之根柢（相較於其他古文明這是最突出的特徵）。這個歷程完成於亞里斯多德的形上學理論，但是亞里斯多德的形上學雖然邁向第一因的探究，他還是沒有給出完滿的解答。第一因既然是「第一」，為何還有多數的「第一因」？事物如何開始存在？在希臘時期還沒有出現「從無中生有的創造」的觀念，所以事物自始就是存在著的。
中世紀思想早期繼承柏拉圖思想，再結合基督信仰，傾向神祕主義與唯心論的發展，以奧古斯丁（Aurelius Augustinus）為代表。早期中世紀也混雜著伊斯蘭信仰的哲學元素，對希臘哲學的詮釋作出貢獻。中世紀後期的思想，重新發掘亞里斯多德的思想，並補充基督信仰的創造論，形成士林哲學（Scholasticism），以多瑪斯（Thomas
Aquinas）為代表。整個中世紀的主要哲學問題在於建構一個完整的形上學體系，這個形上學體系的根基在於證成第一因（神）的存在，所以「神存在證明」是這一時期最主要的課題之一。
近代從西元十五世紀之後，開始文藝復興時期，這段時期數學與自然科學蓬勃發展，牛頓物理學把對事物的觀察套上數學公式，讓物理學成了精確的科學。這個自然科學的躍進讓沉浸在思想觀念的形上學沉思受到極大衝擊。哲學思考的主軸從形上學轉向認識論，嘗試解答我們是如何獲得事物的觀念。代表理性主義的笛卡兒（René
Descartes）從肯定「我思」（Cogito）作為知識的起點，最終卻導致理性的獨斷論。代表經驗主義的休姆（David Hume）從感官經驗的印象作為獲取觀念的起點，最終卻導致懷疑論。這兩派思想的矛盾，終於在康德（Immanuel
Kant）的批判哲學得到解決。但是，康德的批判哲學重新詢問形上學是否可能？這個問題的結局卻導致不可知論，形成現象界與物自身的斷裂。康德之後的德國觀念論，認為既然「物自身」不可知，就直接予以捨棄。於是德國觀念論以純粹觀念的辯證歷程來解釋世界的變化，黑格爾的絕對觀念論就是最終結論。他認為：凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的。他的整套思想又回到思想觀念的世界，可以說是柏拉圖學說的進化版。
我們可以說從亞里斯多德哲學以降，直到黑格爾哲學，幾乎吻合了懷德海在《歷程與實在》（Process and
Reality）所宣稱的「西方哲學二千多年的發展，無非就是柏拉圖哲學的註腳」。而當代哲學就如同羅素所宣稱的西元二十世紀的哲學是只有哲學家而無學派的時代。西元二十世紀的哲學仍然有許多學派或主義的稱號，在同一個圈子裡的哲學家，也只是有某些共同的觀念，但是各自的哲學理論則沒有直接的繼承關係或相同的結論。概括而言，西元二十世紀比較引人注意的哲學趨向，如：分析哲學或語言哲學是傾向於經驗論的延續，現象學或詮釋學是傾向於觀念論或形上學的延續，行動哲學（如：法蘭克福學派）是傾向實踐哲學的延續。這三大方向仍然不超出哲學分類的知識論、形上學、倫理學的主要框架。
上古、中古、近代三個時期，分別完成三個理論的循環，上古時期柏拉圖與亞里斯多德是希臘哲學的高峰，中古時期奧古斯丁和多瑪斯是中世紀哲學的高峰，近代時期康德和黑格爾是近代哲學的高峰。至於當代哲學的發展就猶如一條歷史長河，傾瀉到平原地帶形成萬河奔流的三角洲，縱橫阡陌。
（三）羅素《西方哲學史》概觀
羅素的《西方哲學史》概分為三卷，卷一：古代哲學（包含先蘇哲學、雅典哲學、亞里斯多德之後的哲學），卷二：天主教哲學 （包含教父哲學、士林哲學 ），卷三：近代哲學（包含文藝復興到休姆、盧梭到現代）。
在本書的〈緒論〉裡，羅素大略地勾勒出他對西方哲學史發展的三大階段。第一階段是從西元前六世紀的希臘哲學開始，這個階段開展哲學有別於神學（或神話）的思想內容。第二階段的重點時期從西元十一世紀到十四世紀，哲學受到天主教會的支配。第三階段自西元十七世紀至今日，更多部分受到科學的支配。
羅素對以上三個哲學史的發展時期，只是指出歷史上的三個較為突出的階段，如果回頭看看本書的目次，就可以發現在這三個階段中間還加入許多哲學家與學派，他們是作為銜接各主要階段的中介環節。
羅素認為神學、科學、哲學是三種基本的學術態度。神學知識來自確切知識之外的教條（如：權威或啟示），科學訴諸於人類的理性而獲得的知識，而哲學則是某種介乎神學與科學之間的東西。在本書的〈緒論〉羅素做了以上的分辨，也對西方哲學史的具體輪廓做了一個簡明的介紹。要了解羅素對《西方哲學史》所下的副標題的意義，我們應該特別注意羅素在全書三卷中的各卷〈導言〉的說明來看出他的特別用心之處。
在本書的卷一、第一篇、第一章〈希臘文明的興起〉，羅素指出在希臘文明興起的好幾千年之前，許多構成文明的因素已經存在於埃及、美索不達米亞平原。但是這些先於希臘的文明都還只是一種技術，而不是學術。例如：埃及人早已經從尼羅河的定期氾濫，發展出土地測量術，但是這個技術傳到了希臘才變成幾何學。其他諸如文字的發明、藝術創作、政治制度、宗教信仰以及神話系統，都是從更早期的文明繼承而來。希臘文化把這些文明轉化成更有體系的知識，並且從神話的世界觀進階到哲學的領域。這一章為希臘哲學如何誕生提出了詳細的說明，這是其他哲學史甚少有的做法。
在本書的卷二〈導言〉，羅素說明了西方哲學在中世紀時期，哲學與基督宗教的緊密而複雜的關係。羅素指出「中世紀世界與古代世界對比之下，是具有不同形式的二元對立的特徵的。有僧侶與世俗人的二元對立，拉丁與條頓的二元對立，天國與地上王國的二元對立，靈魂與肉體的二元對立等等。所有這一切都可以在教皇與皇帝的二元對立中表現出來。」「在希臘羅馬異教主義中，從來沒有像基督徒那樣，從一開始即須對上帝和凱撒，或用政治的名詞來說，對於國家和教會應盡的雙重忠誠。」從這個二元對比看出中世紀哲學的問題起源。
在本書的卷三、第一章〈總說〉，羅素指出了近代哲學所處的時代在科學與政治型態的改變，使哲學的發展方向也改變。哥白尼、伽利略、克卜勒開啟近代科學的發展。「科學的威信是近代大多數哲學家都承認的；由於它不是統治威信，而是理智上的威信，所以是一種和教會威信大不相同的東西。」就政治發展而言，「從美國獨立和法國大革命的時代以來，近代意義的民主制成了重大的政治力量。」政治型態的改變大致帶動了「自由主義的文化」。羅馬帝國代表古代的政治與社會，基督信仰的教會代表中世紀的政治與社會。羅素認為這兩者都不圓滿，羅馬帝國缺乏理想，教會有理想但是未能實現。他說：「美滿而持久的社會秩序這個問題，只有把羅馬帝國的鞏固和聖奧古斯丁的『神國』的理想結合起來，才能得到解決。為做到這點，便需要有一種新的哲學。」從這裡看出來羅素對於西方哲學三階段的發展，他似乎認為近現代哲學正處於哲學的歷史辯證發展的綜合階段。
羅素在這篇文章中再一次抨擊了中世紀哲學思想，他說「教會威信宣稱自己的論斷絕對確實，萬年更改不了。」這句話如果指的是基督信仰的內容，固然無所疑義，但是如果指的是與基督信仰相關的哲學內容，則需要附帶辯解一下。中世紀哲學有所謂「永恆哲學」（philosophia
perennis）之說，但是所謂「永恆」的意義在於強調哲學問題而不是哲學內容，主張任何時代的哲學都需要對於某些不可迴避的哲學問題提出解答或主張。
三、餘論
關於羅素的《西方哲學史》的批評也有不少，有些人批評羅素把跟哲學主流有距離的盧梭、拜倫寫進哲學史，顯得太隨意。另一方面，對於當代歐陸哲學卻又略而不談，顯得不足。也有認為本書討論哲學問題的篇幅比例太低等等。這些缺點確實是明擺的缺失，但是羅素特別強調哲學史的社會背景，讓初學者能從更廣泛的歷史背景來了解哲學思想的內在因素，也是無法掩飾的光芒。
有些專業研究哲學的學人，不認同羅素的哲學史可以當作嚴格哲學訓練的參考書。從這本書的篇幅和獨特的哲學視角來看，確實與眾不同，不符合對哲學專業訓練的需求。但是，如果把這本書當作引導初步認識哲學的業餘人士的讀物，則可以算是值得極力推薦的好書。
羅素這位哲學家是筆者在中學時代第一位認識的當代哲學家。《中國時報》民國六十四年三月十日，第十二版，一篇由張佛千撰寫的短文：〈什麼是哲學：羅素電視對話錄讀後之一〉，其中引了羅素的一句話：「科學是談我們知道的事情，哲學是談我們不知道的事情。」就因為這句話，把筆者吸引到哲學的探索空間直至今天。雖然如此，但是筆者所就讀的輔仁大學哲學系的老師們，除了邏輯方面的課題會提到羅素，其餘的講授和著述都很少論及羅素。雖然日後筆者的研究領域與羅素的哲學沒有交集，但是羅素的啟發仍然彌足珍貴。
近年筆者和內人潘小慧教授共同編著《哲學概論》教材，我們給學生們選讀的第一篇文章即來自羅素撰寫的《Problems of Philosophy, 1912》其中一篇〈Philosophy as Liberation〉，其主旨即在於透過哲學使人得以從各種成見的禁錮中得以解脫。潘教授認為羅素最吸引她的一句話是《論教育》書中的：「There is pleasure in feeling
alive.」（On Education, 1926）。
藉此導讀文希望能鼓勵所有對羅素哲學思想有興趣的朋友，從中得到各自的啟發和領悟。
尤煌傑 輔仁大學哲學系教授
