臺灣客家研究論文選輯3：客家聚落與地方社會

編者及作者介紹
張維安　學術研究與客家發展：《臺灣客家研究論文選輯》主題叢書序
徐正光、陳板　《客家聚落與地方社會》導論
黃卓權　從版圖之外到納入版圖：清代臺灣北部內山開墾史的族群關係
賴志彰　從二次移民看臺灣族群關係與地方發展
張智欽、韋煙灶、林雅婷　方言群的空間分布特性與歷史地理區域形塑之關聯性探討：以楊梅及新屋地區為例
胡家瑜、林欣宜　南庄地區開發與賽夏族群邊界問題的再檢視
李翹宏　清代番地治理與族群地權關係：以鳳山溪流域的竹塹社與客家佃戶為例
洪馨蘭　臺灣南部六堆「界限」的再思考：一個人類學觀點的分析
許嘉明　彰化平原福佬客的地域組織
陳麗華　從忠義亭到忠義祠：臺灣六堆客家地域社會的演變
羅烈師　客家聚落的歷史與再現：臺灣新竹六張犁的當代鉅變

導論

徐正光、陳板

　　本書收錄九篇論文，我們以《客家聚落與地方社會》作為書名，當然無法完全定義作者們的學術研究目標，而是企圖以此九篇論文的細緻論述勾勒臺灣客家聚落與地方社會的發展輪廓，同時也以此閱覽族群邊界內外的多元互動關係。

　　客家聚落是客家文化得以具體呈現的基地，過去以兩三百年的時間形成了臺灣的客家聚落，也因客家聚落的形成改變了臺灣的族群關係，進而漸漸形塑了一個個面貌殊異的地方社會。

　　九篇論文從不同的學術研究取向解析臺灣客家與地方社會的歷史發展梗概，我們以三個角度精選九篇論文：

　　一、地域性、地方性：論文的研究區域大範圍來看包含了桃竹苗、內山、二次移民地區、彰化平原、六堆地區，也有從鄉鎮規模的地方區域切入，如楊梅、新屋、南庄、鳳山溪流域、美濃，甚至從單一聚落的角度細緻觀察，如新竹六張犁客家單姓聚落等等。大體涵蓋了臺灣西部幾個主要的客家文化地區，不同的尺度解決不同的問題，不同的地方有不同的特性，充分顯現了在地的自然與人文互動面貌。

　　二、地方發展、過程：每篇論文多少都描述了地方發展的歷程，從每篇論文中都可以很快掌握到每個客家聚落的形成與發展或脈絡（甚至毀滅）的過程，不同的研究者有不同的歷史斷代，也有各自的問題意識，提供閱讀者很大的想像空間。

　　三、研究方法、觀點呈現：從歷史學、建築學、歷史地理學、民族學、人類學等不同領域切入客家聚落，寫作者有客家人也有非客家人，不同的觀點書寫客家更能展現客家聚落作為臺灣社會一分子的多元詮釋面貌。其中關於福佬客與二次移民的論文，開啟了臺灣族群關係的新課題，臺灣客家不再是剛性的頑固分子，而是與新的「落籍」地有錯綜複雜的族群關係。還有談論緊鄰客家聚落的賽夏原住民族，現在的南庄地區是賽夏族與客家共同居住的地方，原漢關係的歷史歷程不只具體影響了原住民族的文化認同，也形塑了南庄客家文化的面貌，如今南庄客家聚落完全無法與原住民族脫鉤，但究竟從原住民族的角度如何理解客家，也是客家地方社會的重要課題。

　　凱文‧ 林奇（Kevin Lynch，1987）在其名著《城市意象》1 開頭第一句話，「不論景色多麽普通，欣賞城市總能讓人感到愉悅。」我們把「城市」這個措詞換成「客家聚落」，也同樣擁有相同的感染力吧。試試看這樣說，「不論景色多麽普通，欣賞客家聚落總能讓人感到愉悅。」從新竹車站搭乘「往關西」的新竹客運，沿著成排的尤加利樹縣道118 來到店子崗，就快要進入街區了，店子崗站牌旁有一間雜貨店，平凡而普通，但是從車窗內看著景色普通的店子崗雜貨店，總能讓人感到愉悅，「啊，關西快到了！」關西街上的幼稚園、豬灶、旅社、天主堂、鎮公所、車站、水果店、西藥房、市場、太和宮、廟坪、戲臺、分駐所、石店子、大溜崎、渡船頭、馬武督溪（現在的鳳山溪）、關西橋、東安橋、咸菜硼橋。越過了（關西橋、東安橋、咸菜硼橋下的）牛欄河，就不算「街路」了，但是依舊是普通景色的下三屯、蔗埔頂、鐵工廠、製材所、麵店、炭窯、齋堂、三屯橋（橋下是三屯溪），過了三屯橋，就是十六張，十六張老麵店前面，新舊臺三線在此交會，沿途仍是普通風景，但是依舊讓人感到迷人、愉悅。

　　凱文‧林奇歸納出城市意象的五個元素：（1）通道（paths）：交通走廊，例如街道、人行道。（2）邊緣（edges）：限制或包被的界線，它通常是線性的，但不是通道，例如海岸或圍牆。不過一個人的通道可能是另一個人的邊緣，例如鐵路可以是通勤者的通道，也可能是另一個居民的邊緣。（3）區域（districts）：認知圖中大塊具有共同特質的地方。（4）節點（nodes）：主要的活動集中地，通常也是通道匯集之處，例如市中心廣場、交通轉運站。（5）地標（landmarks）：人們用來當作參考點的突出空間。用這五個元素來驗證景色普通的關西客家聚落，很快就能從中比對出關西聚落的通道（縣道118、臺三線）、邊緣（牛欄河、三屯溪、渡船頭）、區域（老街、石店子）、節點（換過位置的新竹客運關西站、鎮公所、廟坪）以及地標（天主堂、太和宮），而且每一個元素無不讓人感到愉悅（或者充滿了感情）。借助他人的視野反身觀看，客家聚落的空間意象突然清晰了起來。凱文‧ 林奇在《城市意象》書中「僅限於探討實體的、可被感知的物體對象的影響」，並不是不瞭解「還有其他因素會影響可意象性」，但他不談，「例如某個地區的社會意義、功能、歷史，甚至是名稱」，凱文‧ 林奇不談的部分正是本書九篇論文認真談論的。

　　來到現在，臺灣客家聚落的歷史風貌似乎已越過了歷史高峰，而且普通但是美好的風景似乎再也一去不復返，現代都市（計畫）與現代建築的出現，客家聚落風貌愈來愈黯淡，客家聚落終於到了必須立法保存維護以及活化利用的階段。但是，未來的臺灣客家聚落將會發展成什麼模樣？憑藉現行的都市計畫與文化資產保存等相關法令，已經開始就單項古蹟、文化地景進行保存與活化的機制，甚至也開始指定了少數的客家聚落（例如，屏東五溝水聚落、新瓦屋客家文化保存區等），社會氛圍也支持具有歷史文化、社會意義或美學價值的客家聚落做進一步的保存與發展機制。然而，如何讓更多景色普通、人口老化，或者發展過度的聚落在文化層面得以積極發展，似乎尚未有清楚的方向。

　　我們已經擁有好多的百年客家聚落，但是對於未來的百年客家聚落，該如何期許，或者可以如何營造？正在推行的國土計畫，追求國家永續發展，是一個從行政體系下手的國家制度，應該有助於限定國土的不當發展，但是如何提出客家聚落永續發展共同願景，卻是客家聚落內部的事情。關西客家聚落已指定的古蹟與歷史建築因為地主與家族的文化見識、地方政府的擔當與地方文化行政人員與研究者的努力漸漸增加，但是，古蹟數量的增加卻未必有助於關西客家聚落百年願景的助力，地方上還是有不同的聲音主張可以穿越水田架設快速道路，有牴觸國土保育疑慮的山林資源運用持續進行，古道復原的市民美意被工程計畫的流程與保守的發包工法大打折扣。幸好，在地社區力量與文化意識也日漸增強，隱沒荒草數十年的渡南古道（在南山大橋尚未或無法架設之前，渡船頭到上南片必須在鳳山溪南岸山區開出一條通路）以手作與社區參與的方式重新敘說老故事、現地踏查、以在地素材手作維修，簡直像是神話一般翻轉了歷史發展的悲劇方向，應該很多人都難以想像，現代人竟然有能力跟老祖先一樣重新修築老祖先開庄時代走過的古道。

　　古道可以重修、古蹟可以保存、老分駐所可以活化，那麼，渡船頭橋可以復原嗎？赤柯山還能恢復山林鬱鬱蔥蔥的生機嗎？潮音禪寺還能回到潮音曉鐘、南流野渡年代的美景嗎？客家聚落總要保留可以辨識的客家文化形式與內容。再次借用凱文‧ 林奇的《城市意象》，未來的關西客家聚落年年都會面臨發展課題，地方政府編列預算、爭取預算、國家投注地方的基礎工程預算也不會停歇，關西需不需要一個百年願景綱領呢？什麼是未來該做的、什麼是想都不要想的，理想上在政策性的國土計畫與來自底層相互凝聚的客家聚落百年願景相互運作，應該可以創生一張關西百年聚落願景藍圖吧。

　　地方社會，籠統的說或許就是凱文‧ 林奇在《城市意象》未談論的其他部分：實體、可感知物體對象之外的對象。客家聚落應當就是具體的實體與可感知物體對象，也是國土計畫可以實質規畫的對象。相對而言，地方社會就是實質規畫之外的抽象課題了。黃卓權對於內山的墾隘區的研究是公認的專家，長時間關注內山，收錄在本書的論文，爬梳文獻史料認真界定「內山」得到了重要結論。「嚴格來說，『內山』一詞，應該是個形容詞，而不是名詞；應該是歷史演變過程中，一個概括性的區域界定，而非地理的界限。」「由於『內山』的範圍，受到漢人與熟番的步步逼近，使得『生番』的生活空間日趨侷促，以致雙方的衝擊加劇，所以內山開墾，必須靠設隘來防範『生番』出擾。這一段設隘防番，以隘作為前鋒，向『生番』爭地的過程，便是內山開墾史的研究範疇。由於它的範圍隨著開墾史的區域發展，而有其時間性與階段性；如果不能釐清這一點，那麼內山開墾史的區域發展特色，便無法清楚的呈現出來。」因此，在其研究中內山就不是一個具體的地理空間而是一個可能因為原漢雙方衝突加劇而移動的範圍。黃卓權在整篇論文的結語中表示，「透過本文的探討，我們可以發現，所謂『設隘開墾』，只不過是『民無官守』的邊區社會，也就是政府的行政權不能達到的地方，所產生的民間自衛組織。」乾隆年間是土牛溝，清光緒年間的「開山撫番」，實質的地理空間已經完全改變，然而，文獻記載中內山依舊。

　　「內山開墾，其實是土牛溝外近山開墾的延伸。如同本文所論，桃園、新竹、苗栗三縣，是臺灣北部客家族群的優勢區；雖然客家人在臺灣，由於人口上的弱勢而顯現出『隱性』的表相，但是在桃、竹、苗地區，卻因為人口上的優勢，而呈現了截然不同的『顯性』面貌。因此，臺灣北部地區的內山開墾史，客家族群實居主要的地位；不但從中主導了墾務的發展，也在無形中改變了本地區的人口結構，更為當地的族群關係，留下了深遠的影響。」簡言之，桃、竹、苗地區客家人口占了優勢，主導了當地的墾務，也影響了當地的族群關係。「我們如果把上述的區域特色，放到本文所探討的歷史脈絡中來探討；那麼客家人似乎應該重新思索，在這一段從土牛溝到武裝拓墾的過程中，先民與『熟番』互欺互助，血淚交織的歷史；同時也應該敞開胸懷，平心面對先民曾經帶給『生番』的滄桑和血淚，以及蘊涵在每一個開發階段中，顯然並不平等的族群關係。

　　如果透過這樣的省思，或許才能為客家人—包括客家移民的後裔，和已經客家化的『熟番』後裔，以及今日的原住民各族群，共同開啟一片族群相處的空間。」

　　賴志彰以民宅調查與地方開發進行二次移民區的客家建築研究，提出對於原鄉生活的概念是否能夠解釋二次移民地區或平原地區的饒平客與閩西汀州客生活領域的疑問。二次移民一般指稱日本時代島內移民的現象，賴志彰將歷史往前推到清道光咸豐年代，並將臺灣二次移民分成三個階段，第一次在清代「內山撫番」政策之下，臺中很多客家人「到了現今東勢鎮的大茅埔、上城、下城，其後又有很多人返回現今的豐原市、后里。」賴志彰稱豐原神岡交界的岸裡大社、豐原市翁社、烏牛欄等為「原住民替代村」，遷居者稱為二次移民。第二次是清嘉慶年間到光緒年間，以及清末日初彰化平原的閩客械鬥，彰化地區從溪湖、埔言，遷徙到八卦山腳的福佬客。第三次是日本時代以經濟開發為導向，彰化平原、臺東平原，甚至臺東移民村，以農業、糖廠與製茶，官方主導的移民現象。賴志彰論述二次移民的客家認同，因為移民而遭受輕蔑的情形很普遍，因此客家移民村落「慢慢變成以閩南語為主的移民村落」，其次移民村落多為雜姓村落，加上客家認同的弱化就「依附到所謂的信仰圈」桃園中壢地區拜開漳聖王、義民祠，臺中彰化很多是改拜媽祖、玄天上帝與王爺。

　　「這些村落的特色基本上都是團聚性的。原住民的替代村有一個特色，就是屬於團形或橢圓形圍聚式的。」如，臺中平原、北臺中岸裡大社、翁社或田心的村落，甚至彰化平原的社頭舊社也都是團形的村落，至於八卦山下則是線性帶狀，「一座村屬一個姓氏的族群村落」，多護龍、多院落，同姓同宗族的團結形建築部落，凸顯出「在危機意識下所生產的村落建築型態。」賴志彰也論述落籍、信仰圈與建築形式，落籍之後的二次移民在彰化平原與臺中平原，彰化市南瑤宮延伸到社頭與田中、田尾，就屬大媽、二媽、三媽與四媽的媽祖信仰圈。二水、田中、社頭到田尾，則是玄天上帝信仰圈。另外就是知名的三山國王廟，從溪湖、員林到社頭。最後，賴志彰總結出二次移民的三個特點，替代村、二次移民與水源、二次移民與近山產業。認為「『二次移民』可以在臺灣客家移民史上，得到更進一步的瞭解基本上，還是在弱勢族群裡面，去爭取一個生存權。」因此「可以提供我們更深入探討『原鄉假設』的論據」。

　　（全文未完）

　　註1.凱文• 林奇（Kevin Lynch，1987），《城市意象》，頁76。