序一
聽到張四德教授即將出版她醞釀已久的大著，萬分欣喜。張教授與其夫婿——周樑楷先生都是臺灣研究西方史學的佼佼者，無論從教學與研究均有極優越的表現，與我個人更是長年的學侶，常相切磋，受益無窮。
得以先睹為快她的大作，容得略抒感想。從張教授的論著，可以看到臺灣西方史學研究水平的躍升。這本書建立在堅實的原始材料，並能擷取他人研究的成果，予以綜合與批判，蓋兼二者之長，實屬難能可貴。我特別欣賞本書分成兩部分，其一為對美國清教徒歷史的討論，另為對歷來攸關美國清教徒研究及解釋的檢討；既有具體的歷史梳理，復有學術史、史學史的回顧與反思，合璧生輝，相互呼應，十足為別有生色的有機複合體。以下則擬對其論點，稍作扼要陳述。
美國乃是世界上少數以移民為主體的國家。扼要地說，當今世界族群問題層出不窮；而且有越演越烈之勢。移民／族群問題也是美國難以解決的課題。其中，清教徒卻是美國自始以來史家持續關注的議題。十七世紀上半葉英國清教徒承襲了反基督的傳統，反抗政教威權的迫害。在劍橋大學的教士領導之下，英國的清教徒來到北美洲，在麻塞諸塞灣區依照《聖經》建立了「山丘上的城」。他們成功地建立了「桃花源」。然而，清教社群的特質到底是什麼？本書作者試圖探查這個理想國的來龍去脈及其特質。
其次，作者擬探查清教主義對於美國的影響。物質生活的改善，誘導清教徒二代轉而追求俗世的利益，清教先祖苦心經營的桃花源以及堅守的信仰和生活方式逐漸融蝕。清教精神反而和英國國教精神結合，孕育出新英格蘭地區White-Anglo‧Saxon-Protestant（WASP）特有的價值體系。然而，清教精神與所謂的美國文化有什麼關係呢？是否如多元文化論者（multi-culturalism）所說，清教主義乃是局限在新英格蘭地區的在地文化呢？或者如熔爐論（melting
pot）者所說，已揚升為普及美國源遠流長的「新英格蘭之道」（the New England Way）成為其他移民／族群楷模？換言之，它究竟綿延了多久？這是探討美國本質的重要課題之一。清教遺產如卡登‧莫恕（Cotton Mather）的宅第（Hanover Street,
Boston）、哈佛大學的校園等等，依舊在見證世事的變遷。然而究竟清教徒理想中「山丘上的城」的文化遺產（legacy）何在？
析言之，一九六○年代之前的美國固然大致上維持著Anglo-Americans為主流的文化和社會。然而，民權運動激發出弱勢族群的自主意識，多元文化的族群觀蔚為風氣。而後多元文化當道，推崇兼容並蓄或求同存異，成為美國社會共享的價值。然而，在行之有年之後，尤其在全球化衝擊之下，美國社會的族群和人際關係依舊疏離。
本書作者在指導教授David
Gerber的建議之下，專注研究美國的族群歷史。Gerber教授曾經幽默地說，美國人共享的僅有麥當勞加足球？然而，對於美國社會史的發展有了初步認識之後，作者開始懷疑：在美國歷史上，儘管時空環境改變，清教主義卻一直是史家念茲在茲的議題？清教新英格蘭與美國主流文化的關係究竟如何？另一方面，兩位重要的歐洲人卻異口同聲讚揚清教主義？十九世紀法國的托克維爾（Alexis de
Tocqueville）以及十九、二十世紀之交的韋伯（Max Weber）均推崇美國的民主，且將美國的民主歸功於清教主義？
另從學術史的觀點出發，作者嘗試考察建立在清教主義基礎上的新英格蘭文化體系。在美國史學發展上清教主義已經成為標竿，各個時代均有史家評介清教主義，並藉以反思自身的特質；清教主義的地位也與時浮沉。例如，在十九世紀末進步主義時期，專業史家如特納、派淩頓和比爾德出自西部，強調現實和改革；以及一九六○年代民權運動時期，多元文化當道；清教主義遭到貶抑，淪為地方性的文化。而在一九三○至六○年代，哈佛大學的清教研究社群，包括不同族群和地緣的學者，異口同聲試圖找尋一套穩定社會的普世價值；另外，歷經流亡痛苦的猶太史家蓋伊（Peter
Gay）在一九六○年代的專著《優勢不再》，均推崇清教主義寓含的普世價值。作者經由考察各個時代對於清教主義的評價，界定新英格蘭價值體系的地位，以及各個時代美國文化的特質，彰顯美國的本質。
總之，本書絕對是近年來中文著作中研究西方歷史的精彩之作，從內容、體裁、表述方式，處處可見張教授用心之處，乃是不可多得的力作，故敢為之序，大力向讀者推薦。
黃進興（中央研究院院士、副院長）
序二
從桃花源看「山丘上的城」
桃花源是個理想世界，因五世紀初東晉陶淵明寫的〈桃花源記〉而成為東亞世界恆久不衰的經典意象。「山丘上的城」語出《聖經．馬太福音》，因一六三○年移民美國清教徒領袖溫特洛普在一篇證道詞中加以引用，也成為美國史中展示先民建設上帝「應許之地」的代表意象，幾乎可說是家喻戶曉地一再地被運用。他們皆屬人們追尋理想世界之行為，但兩者間卻沒有直接的關係。張四德教授在她的這本關於美國清教主義及其史學流變的專著中，則冠以「何處是桃源？」的標題，將東西雙方對理想之地的追尋作了連繫。這在一般被歸類為「西洋史」或「美國史」的著作中其實十分罕見，正可以由之探觸到作者本人從事美國史學研究時的內在關懷。
桃花源究竟是什麼樣的地方？其中之人群過著什麼生活？那一種社群生活竟然可對他人產生高度的吸引力，並稱之為理想世界的縮影？對這些問題的回應，可能各有不同，畢竟各種人對其理想之地的想像，都出自對其面對現實的痛苦而發，那些痛苦雖說不外乎人禍、天災，然最迫切而感無力之處，則隨時空而異，孰優孰劣，也不能計較。甚至於要如何為之命名，也可以保留一個彈性，桃花源也好，烏托邦也罷，或者「山丘上的城」，都不過是此理想之地上社群生活的招牌，招牌上如何稱呼，其實無關乎其中內容理想性的選擇和設定。或許，以上的這些問題都不重要，真正重要者倒是一個極為功利而現實的提問：這個大家不斷讚美、歌頌的理想桃花源（姑以此代表其他的稱呼），究竟是否「存在」當下？如與其他宗教性之天堂、淨土等完美世界相較，桃花源的「存在」，似乎相當「真實」，不像只是讓人們面對無解苦難的虛幻安慰劑而已，不僅很少遭受公開而徹底的質疑，反而一而再，再而三地鼓舞許多人予以不斷地追尋。那麼，方才那個「是否存在？」的提問，遂可以換成「追尋的熱情如何持續？」的問題。本書的主標題「何處是桃源？」根本上也就是在此追尋一事上著墨。
東方世界中桃花源傳統裡一代又一代的相關記事中，追尋之舉實扮演著比桃源理想生活形構更為動人的角色。陶淵明〈桃花源記〉中所講述的故事，基本上是一種凡人誤入仙境的神話傳說，漁人出山洞後所遇的莊園生活，是未經政治或戰爭擾亂的理想狀態，但對漁人而言，那只是巧遇的奇異之境，並不在他的任何改善現實的計畫之中。只有等到漁人離開山洞，回到武陵之後，卻因貪圖一點向官府密告的小利，才興起重尋桃花源之舉，最後當然是以失敗收場。與受私欲控制的漁人相對比的，正是隨後在故事中登場的南陽高士劉子驥，他沒有因為桃花源事涉神祕而嗤之以鼻，反而感受到那個理想境界之吸引，認真地試圖重返其地。劉子驥因此成為第一個桃花源的真正「追尋者」，也是後來無數「問津者」的源頭典範。在這些後來者中，北宋的蘇東坡總是最受大家喜愛的一員，他的才華極高，但宦途卻也極其坎坷，然而他又從不懷憂喪志，令人不可置信地似乎可以永保樂觀。在他那個被貶謫占去大半時間的困頓生涯中，他仍然對桃花源的實存堅信不移，不但跟人辯說那絕非仙境，還舉出如仇池那樣的地方來證明：人世確有桃源，而且還不止一處。東坡對仇池的青睞尤其值得一書。仇池據傳是五胡十六國時氐族所建的古國，位在甘肅南部的萬山之中，八世紀時杜甫在秦州，曾經遊之，並賦詩比之為仙境，欲在那隱居以終老。東坡對仇池的崇拜顯然得自於杜甫，但他其實未曾親至其地，所有在他詩句中對仇池的著墨，都僅是心靈上的桃源追尋。除了訴諸詩文外，東坡的仇池經驗還在夢中得到另種不易解釋的補償。在夢中，他超越了實際地理的隔絕，以及個人在現實中的束縛，發現自己安然坐於仇池堂內，似乎體驗到數百年前杜甫所曾見過的美好。在此，「夢遊」變成桃源追尋的另種管道。
以夢為介而追尋桃源，這是東坡的技巧，後來也有多人學習，甚至東鄰朝鮮國王子安平大君於十五世紀中亦有夢遊桃源之事。安平大君在夢中遊至桃花源應該即是追仿東坡的夢中仇池，既在於認同東坡所代表的東亞士人文化傳統，也宣示著他本人雖身在宮廷，心志上卻不忘桃源之追尋。夢覺後不久，大君便在京城近郊一處如夢境所現場所建築了他私人的精舍，更具體地落實著他的追尋意圖。可惜他的政敵並不相信他的隱居情志，還是在政爭中結束了大君的生命。這真可說是東亞文化史中桃源追尋的大悲劇，只留下當年宮廷畫家安堅受大君之命所製作的《夢遊桃源圖》一卷水墨山水，供後人憑弔。同樣以夢為管道，當代小說家黃春明所說的桃花源故事則又回到蘇東坡的樂觀，甚至更為積極。在他一篇〈陶淵明先生，請坐〉的作品中，黃春明的午夢倒與桃源場景無關，而是穿越時空招來了陶淵明，與他討論桃花源本身的真義，並為他正在改編的現代臺灣版〈桃花源記〉作個定調。最後，黃春明在他改編而成的兒童劇《小李子不是大騙子》（1995）中批判了過去的桃源追尋只是一昧地尋找它，只想「撿便宜」，反而「沒有人想自己去建設桃花源」，完全忽視了武陵那個理想社群也是經過六百多年才建設起來的事實。對他而言，桃源追尋必須落實於當下的現實改造，而下一代的教育則是一切的開始。
黃春明的兒童劇並非臺灣文化史上的孤例，桃花源意象一直扮演著臺灣文學戲劇創作靈感源泉的角色，尤其在一九四九年國民政府遷臺之後。張曉風的《武陵人》（1972）和賴聲川的《暗戀桃花源》（1986）這兩個膾炙人口的劇作都屬此類，只不過各自在不同的文化情境中試圖表述作者在桃源追尋一事上的省思。黃春明的追尋因為立足於臺灣本土而顯得積極而突出，並且在前往世世代代的追尋者中，繼續與陶淵明、杜甫、蘇東坡、安平大君等代表人物，一起形塑出一個不斷絕的桃源追尋傳統。黃春明所表現出的強烈鄉土情感應該即為他從事這個追尋的根本動力，然而自淵明、東坡以下諸代文化英雄的回憶，也對他起著不可或缺的鼓舞作用，這便是他之所以在夢中召喚古代高士的道理。如此在精神上的召喚認同，或許即是此東方桃源追尋傳統之得以形塑的內在力量。
黃春明在臺灣土地上的桃源追尋其實還植基於臺灣數百年的移民史之中。從這個角度觀之，本書主角英國清教徒在十七世紀時往北美新英格蘭地區的移民，也與東方的桃源追尋傳統有著值得注意的合拍之處。清教徒之北美移民懷抱著一股尋找上帝「應許之地」的強烈宗教使命感，毅然脫離迫害清教信仰的母國環境，勇渡重洋，投入北美洲的蠻荒之地，「胼手胝足」，在麻塞諸塞灣區依循《聖經》「興建了他們的上帝之城—山丘上的城」，「致力成為世人的楷模」（本書「上編」）。不論清教徒最終是否實現了他們建設理想國的夢想，張四德教授很敏銳地刻畫了北美清教徒在荒野之中追尋「山丘上的城」過程中的心路。對她而言，「山丘上的城」不僅是溫特洛普所提出的，作為鼓舞、勉勵其徒眾的宗教意象，更是清教移民面對現實中種種艱難挑戰時，生命焦慮的對照，以及作為「世人楷模」之使命感的終極源泉。「山丘上的城」因此不能視為表面化的宣傳符號，而是帶著實踐力量的文化意象，正如桃花源一樣。它需要解決的是那些移民在困苦荒野中，無法實際上「獲得期待中神聖的喜樂」情境下所生的自我懷疑和焦慮，更不用說還有印地安人所製造的危機四伏，那也不是單單將之說成上帝與撒旦之爭就可解除的恐怖威脅。那麼，真正讓「山丘上的城」足以蓄積強大的動力，驅使清教移民務實地化解荒野中的殘酷危機，以堅持其追尋之使命者，不得不歸諸於他們對上帝「盟約」（covenant）的宗教信念。由於這個內在力量的支配作用，要成為世人楷模的努力目標便不止是上帝所賜予的特權，亦是北美清教徒不得迴避的義務。包括印地安人威脅在內的一切荒野挑戰之所以能轉化成清教主義的正面形塑元素，道理亦全在此。二十世紀中期的清教史家如米勒（Perry
Miller）及布爾斯丁（Daniel J.
Boorstin）等人甚至持論以為這種與現實主義合而為一的清教主義便是美國史的主調（參見本書「下編」，第七章）。如與東方的桃源追尋傳統相比較，北美清教徒社群對「山丘上的城」追尋之內在宗教力的能量，確實顯得特別突出。這是否也在提醒我們重新思考：在東方整個桃花源意象不停止地流轉中，宗教力量究竟扮演過什麼樣的角色？我們過去習於將桃源追尋置於文人文化傳統中來予理解，這會不會也落入了文人中心主義的迷思？
「山丘上的城」後來成為美國文化的圖騰意象，「全世界正在看著我們」一直到今日都還是動員美國社群的有力套語，如此發展多少還需歸功於米勒和布爾斯丁對清教主義史學研究的形塑。他們的史學雖受到若干新起史家的批判（見「下編」，第八、九、十章），但仍值得視為清教主義史學之經典。這不禁讓我們想到史學研究與這整個理想社群追尋傳統形塑所曾起過的互動關係。數十年前史學名家陳寅恪曾寫過一篇〈桃花源記旁證〉的論文，指出淵明之作實為「紀實」之文，指出桃源理想所據者即六朝時避亂的塢堡，並非憑空虛構。他的論旨也可視為東坡現世桃源的再發揮，只不過是採取了現代史學的論證方式罷了。這對桃源追尋傳統朝向當下實踐的發展方向，其形塑之功自然值得所有關心桃源論題者的進一步注意。
包括米勒在內的美國清教史學的研究業績，亦當作如是觀。他們的研究在對史實的分析整理之外，總還不離其面對現實的終極關懷，正如張四德教授在全書結論中所說的：「對清教新英格蘭精神風貌的精研闡揚，目的正在於重塑美國的文化認同。」我想，這也是張四德教授自己的史學關懷。
石守謙（中央研究院院士）
跋
大小寫的“way”有什麼不同？清教主義是怎麼轉變的？
記得一九八○年代期間，我參與翻譯《觀念史大辭典》（Dictionary of the History of
Ideas）裡的幾篇文章。為了謹慎起見，每篇文章我和四德輪流交替，反覆修訂。結果每當接手時，都會責怪對方扭曲了自己的意思。這才讓我領悟到，古人為什麼把校對文書稱作校讎學。就為了這個讎（仇），四德寫這本書前後，我始終扮演聽眾，完全不出意見。直到出版前夕，為寫跋文，才把整本書讀過一遍。
當然在觀念上還是會有契合的時候。二○○二年起，四德和我因國科會獎助，先後前往美國東岸蒐集相關資料，包括波士頓劍橋的哈佛大學、紐約哥倫比亞大學，以及華盛頓國會圖書館，甚至造訪清教徒的故鄉—鄰近英國東安格利亞（East Anglia）的劍橋大學一帶。在紐約時，就近住宿在河濱公園附近，也因此藉機觀察比較紐約和波士頓這兩個東海岸的大都會港口，我曾對四德說：
紐約是個移民的主要港口，十九世紀以來大西洋對岸的歐洲移民由此入境。同時，紐約又是個國際貿易的大都會，大小寫的“way”有什麼不同？清教主義是怎麼轉變的？引領世界的風潮。相對的，波士頓劍橋既是美國清教傳統的根據地，也是高等教育的核心。我們且做個假設，哥倫比亞大學位於紐約這個開放的都市，史家魯賓遜（J. H.
Robinson）或許因此提倡「新史學」，強調史學與社會科學的合作；同時他又著重歐洲史，以致於他的史觀，經學生及再傳學生，先後主導美國的歐洲史書寫，甚至影響到東亞地區。妳想一想，哈佛大學是否也因為文化和地緣的關係，與哥倫比亞大學不同，反而重視美國的國史書寫，並且有意凸顯清教思想的核心價值？
由於一時的靈感，日後時斷時續，我把部分的精力放在魯賓遜的研究上，到了二○一二年勉強完成〈魯賓遜的「新」史學：一百年後的剖析〉，才算告個段落。四德則全心全意投入她的清教史學。
四德主修美國歷史，除了移民／族群，還涉及史學思想史。過去她的寫作，都以這兩條主軸所形成的十字交叉點為問題意識。清教史學延續她的研究取向，並不全然生疏。只是清教思想關聯基督宗教的神學，（對於西方人而言或許輕而易舉，）不是我們一般常人所能勝任得了的。我看她常陷入苦思，陷入泥淖，進退兩難；而後卻又深深感嘆地說：為了感念輔仁大學歷史系王任光和孟樹人神父／教授的培育，我們對西方史學和基督宗教才得以啟蒙，獲得初步的認識，這門學問在臺灣應該堅持下去。從此，只見她經常清晨四、五點鐘就已點亮書房。也因考慮能力有限，無法分心，她就不再申請國科會的專題計畫。
現在新書殺青了，我也替她鬆了一口氣。然而回歸學術來說，這本書有兩點特別值得再談一談的。
首先，關於基督宗教與近代西方史學的關係。自從十九世紀下半葉科學派史學及實證史學以來，史學界刻意斬斷任何形上思想（含宗教信仰）與史學的關係。因此，有些人要不是誤以為近代史學果真和基督宗教已經完全斷絕，就是嗤之以鼻，以為基督宗教對史學研究只有百害而無一利，視為反動保守的逆流。其實，有意探究近代西方史學者，不可輕忽基督宗教的影響。我曾將基督宗教與近代西方史學的關係，粗略分成三大類型：(1)仍然相信神意，並直接用以解釋者；(2)仍然相信神意，但間接影響歷史解釋者；(3)否認神意，但世俗化之而解釋歷史者。例如，鼎鼎大名的日耳曼史家蘭克（Leopold
von Ranke），一向被譽為「科學派史學之父」，其實這純粹是「假象」（image）。他在討論歷史的因果關係，曾說：
我們無法證實個別的事體最後都是受永恆普遍的存在所支使，因為這是屬於宗教的問題，超出我們的能力範圍。但我們相信，沒有任何事可以和神脫離關係；任何東西之存在，都不能沒有神。
又如，哈佛大學的清教研究社群。這些史家是四德在整本書中的重點，也是十多年來她經之營之的問題意識。書中已經清楚地交代，自從一九三○年代經濟不景氣，美國人滿懷的焦慮及失落感；緊接著，第二次世界大戰的災難，戰後冷戰時期的緊張壓力等等，在在導致人們重新擁抱宗教信仰。史家摩里遜（Samuel E. Morison）啟發人們重新認識美國史上的清教徒。繼而，米勒（Perry
Miller）直指新英格蘭人的心靈（mind），以及清教徒的「生命之道」（the Puritan Way of Life）。我想補充說明的是，這幾十年之間的外在氛圍，同時也激發了西方學術界研究思想史（intellectual history）的高潮，人們紛紛以「觀念史取向」（approach of history of
idea）解釋歷史的因果關係。「清教思想」或「清教主義」理所當然，也被列為美國史上「具有主導力的理念」（leading idea）。
在英國，史學界也有類似的現象，只是異曲同工而己。巴特費爾德（Herbert Butterfield）是位劍橋大學的史家。一九三○年才剛滿三十歲，就以《惠格派的歷史解釋》（The Whig Interpretation of
History）一本小冊子批判英國史學的主流傳統，因此聲名大噪。然而，到了一九四○年代，他不僅修訂了原有的觀點，而且一九四九年在《基督教與歷史》（Christianity and History）這本史學理論的專書中，以總結的語氣說，治史者應當「擁抱基督，其他一切便可不逾矩」。他和美國的清教史家米勒，也在書信中討論基督宗教的相關問題。
在英國，《歷史研究》（A Study of History）的作者湯恩比（Arnold Toynbee），也是把史學思想提升到形而上宗教情操的層次。他呼籲人們要以開放的胸襟（open-minded）連結各大宗教。在《世界諸宗教中的基督教》（Christianity Among the Religion of the
World）裡，他曾經說：「上帝絕不會以自我為中心；恰恰相反地，祂是位自我犧牲的上帝。」
其次，「新英格蘭之道」與「新英格蘭體制」的問題。有一段期間，四德經常對我說，她一直在琢磨“New England way”這個“way”，有時是大寫的“Way”，有時又變成小寫的“way”，二者之間到底有什麼差別？在美國文化傳統的意涵有什麼改變？同樣地，我儘量保持只當聽眾的原則。直到有一天，她終於對我說，大寫的 “Way” 含有普世價值的正統性，可以譯成「新英格蘭之道」。（這個道
“Way ” 也可以指「天道」，也就是上帝。）而近世以來，小寫的 “way” 蔚為風尚，強調新英格蘭清教文化價值體系的在地性，是美國多元文化的一支，四德把它譯為「新英格蘭體制」。清教主義轉化的過程微妙複雜，四德已盡心爬梳了。
在清教主義的史學研究上，哈佛大學的清教研究社群占有舉足輕重的地位。在書中，四德特別以「有容乃大」，畫龍點睛地描述當時的哈佛大學。她推崇十九世紀末至二十世紀初埃略特（Charles W.
Eliot）校長的貢獻。而在二十世紀上半葉，哈佛大學更以開放的胸襟先後聘請講授美國史的學者，有來自中西部、主張「邊疆論」的，也有來自紐約大都會。我特別注意到，其中幾位猶太裔，而且又是哥倫比亞大學畢業的史家。包括斯勒辛格教授（Arthur M. Schlesinger, Sr.）、韓德林（Oscar Handlin）、以及布爾斯丁（Daniel J.
Boorstin）等。另外，於二戰期間輾轉逃亡美國的彼得．蓋伊（Peter Gay）和他們幾位的成長背景有些相似，雖然未到哈佛，卻也到了清教重鎮的耶魯大學教書。他們對於清教新英格蘭的「認同」別具意義。時至今日新英格蘭依舊有些學者史家肯定清教主義的普世意義。
四德列舉這幾位史家，本來只為了強調哈佛大學之「有容乃大」，以及他們以學術研究的成果肯定清教主義的價值。作為讀者來說，我無意中卻發現，這幾位史家「連結」了哈佛大學和哥倫比亞大學史學界，對於清教主義也相當關注。
這個「連結」讓我聯想起中國史家洪業。洪業畢業於哥倫比亞大學碩士班，也是紐約協和神學院（Union Theological Seminary）的學士；他在美以美會（The Methodist Episcopal Church）任職，也從事巡迴宣教的工作。除此，他在美國基督教聯合會於北京創立的燕京大學歷史系任教、也協助創辦哈佛大學的哈佛燕京社，積極推動中美雙方的文化交流。
二戰結束以來，基督宗教對於臺灣教育文化的影響也是有目共睹。其中如美國基督教聯合創辦東海大學就是明顯的例子。大肚山上校園中優雅的路思義教堂，永遠表徵耶穌基督的精神與天地及人們結合。四德和我雖然就讀於天主教大學，然而在美國史課堂裡，特納（Frederick J. Turner）、米勒及布爾斯丁等人的作品都是我們的指定參考書。只是當時沒有讀通這些書籍與清教思想的脈絡關係。
四德有幸，這本新書被收入在臺大出版中心的「基督宗教與東亞研究叢書」。以內容而言，本書並未涉及基督宗教在東亞地區的史實；然而，如果有意瞭解美國基督教在東亞地區的文化內涵和傳播，這本書或許能提供讀者參考，回溯到新英格蘭的清教主義。
周樑楷（臺灣大學歷史學系、中興大學歷史系、臺灣師範大學歷史學系兼任教授）
