異議的意義：近世東亞的反理學思潮

異議的意義──近世東亞的反理學思潮
目次
序

壹、導論：異議的意義
一、前言
二、不謀而合的平行現象
三、理世界是怎麼建構起來的
四、氣化論的另類天道性命說
五、結語：反經合道的辯解

貳、從體用論到相偶論
一、前言
二、縱貫的體用論
三、「然－所以然」模式
四、從體用到本體－工夫
五、「相偶」與「人道」
六、倫理與情理
七、禮與符號互動論
八、相反或相成？

參、兩種氣學、兩種儒學
前言：是一？是二？
二、「氣學工夫論」的分際
三、「即」與氣化：先天型氣學（一）
四、心氣流行：先天型氣學（二）
五、復性模式的瓦解
六、氣質之性的經營
七、結論：連綿一氣

肆、回歸《論》《孟》或回歸六經
一、問題的背景
二、伊藤仁齋論人倫與活物
三、戴震論血氣心知與情理
四、顏元的鄉之三物與學、教、治一致
五、荻生徂徠論禮樂之道
六、結論：兩種復古的競合

伍、伊藤仁齋與朱子──各道其道
一、從敬齋到仁齋
二、參禪與參中和
三、天理觀的光譜
四、活物與元氣
五、兩種對照性的道

陸、伊藤仁齋與戴震──道的復權
一、戴震的晚年定論
二、情理與絜矩
三、伊藤仁齋的人倫之道
四、「所以然」思維的瓦解
五、平行發展的意義

柒、羅欽順與貝原益軒──貌合神離的兩種氣論
一、前言
二、羅欽順的「理氣為一物」之說
三、羅欽順論「理一分殊」的性善論
四、唯氣論觀點下的《大疑錄》
五、工夫論與自然哲學的進路
六、結論：異出而同名的兩種唯氣論

捌、丁若鏞與阮元──相偶性倫理學
一、前言
二、兩種觀雞雛之法
三、新仁說與人倫的經學觀
四、「塔與臺」的格義
五、相偶性的倫理學

玖、葉適與荻生徂徠──皇極之學的開展
一、〈總述講學大旨〉的道論
二、徂徠的先王之道
三、葉適論「道歸於物」與「反廢材更質」
四、徂徠論「納身於禮」與「氣質不可變」
五、辨名
六、結論︰皇極一元論的省思

拾、結論：意義的異同

附錄、和□哲郎論「間柄」
一、「人間」的含義
二、共同態的深度
三、仁與禮的張力

參考書目
名詞索引
人名索引

序

　　本書是我這十幾年來反省東亞地區一股異議思潮的文章的結集。公元2000年，教育部為提升大學研究水平，提出了「大學學術追求卓越發展計畫」，我因緣際會，擔任了黃俊傑教授主持的「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統之研究」計畫中的一項子計畫「德川時代日本儒者古學派的經典詮釋」的主持人。第一期結束後，不記得是條件改變，還是我已無力參與，我再也沒加入黃教授的「卓越計畫」團隊。「卓越計畫」後來演變為「五年五百億」的計畫，但黃教授仍率領團隊，研究東亞儒家這一學術板塊。我雖然沒有再成為黃教授底下的團隊成員，但因彼此關懷有些接近，各種舊緣仍在，所以我參與「東亞儒學」計畫的活動還是不少，本書中大部分的文章都是在這樣的背景下寫成的。

　　本書所說的異議思潮，意指與千年來與當令的理學思潮爭議的儒家學派，這些學派攏統說來包含中國的「氣學」，日本的「古學」，也包含部分韓國儒學中的「實學」。這些散布於東亞地區的儒學學派不見得有相互影響的關係，但他們的關懷意外地相近，他們通常都反對廣義的理學，亦即反對程朱理學與陸王心學。由於他們反對的目標一致，不同的表層論述後面也有相近的理論預設，但學界目前又找不到一個較通用的術語用以涵蓋這個區域的學問。為方便歸納起見，我綜合其學，指稱其名為「反理學的思潮」。反理學思潮幾乎伴隨理學興起而來，陳亮、葉適都可歸入此一圈子。但真正成氣候的反理學思潮當從明中葉以後，尤其是自王廷相之後，才燦然蔚為大觀。

　　本書雖因半自動半被動情況下分篇寫成的，但整本書的主題倒不是那麼消極地由外緣所決定。事實上，理學家與反理學儒者的爭辯具有很高的理論價值，對我而言還有存在性的意義。戰後在臺灣出生而又關懷儒學命運的人一般受到新儒家學者的影響很大，新儒家學者生於史無前例的意識型態大對決的年代，他們間關流離，守死善道，獨握天樞，以爭剝復，道統觀念極強，道統觀念就會帶來正統觀念。對他們來說，反理學的葉適、顏元、戴震等人所代表的價值是很清楚的，他們被視為「不見道」、「無本」，甚至連人格都值得懷疑，戴震所受的待遇就是個明顯的例子。

　　民國新儒家學者對反理學學者的批判當然也有一脈相承之處，對道統的強力捍衛本身就是理學家一貫堅持的道統。我們如果看方東樹的《漢學商兌》，即可看到「不見道」、「無本」的諸多文言文版語彙；而「名為治經，實足亂經；名為衛道，實則畔道」的負面語言也會不斷出現；甚至對人格的質疑此種不必要的詮釋行徑也不能免。方東樹的強烈批判當然不是孤例，也不是首創，因為連理學內部的王學與朱子學者也都有火藥味十足的交鋒，明末黃宗羲、呂留良都是一代大儒，他們的交惡雖事出多端，但朱、王之爭無疑是重要導火線。理學內部的爭議嘔啞吵雜，音貝很高，音波一定也傳得很遠。紀曉嵐《閱微草堂筆記》所記的「朱陸異同」雖是小說家之言，但顯然是取材現實。如果同樣有天道性命要求的學派之間都會不愉快，更遑論理學與反理學之間了。理學的同情者替理學辯論時，護教心切，火氣不免大了些。

　　正統理學家當然是可敬的，他們想要「為天地立心，為生民立命」，老婆心切。他們也確認為：學者只要返身而誠，即可以達到此等境界。他們都相信在經驗的人性外，更有深層的本性存焉，而人的本性與萬物的本質是同根而發，他們的工作可以說是為彰顯宇宙的真實而努力。不管周、張、二程、朱、陸、陳、王，他們的學說都帶有這種玄秘的全體大用的世界觀，這就是他們所說的立心、立命，這是樁極偉大莊嚴的精神探險之旅。我是相信這種論述的，也相信「天道性命相貫通」這類的命題有體驗的依據。理學家自有一套可操控的工夫論，這是儒家版的性命之學。然而，這種心性論─工夫論─形上學一體而發的儒學不見得那麼容易進入，因為它要建立在一種更深層也更高層的真理之肯認上面。雖然我們也都聽過「當下即是」、「返身即得」之類的指點語，但這種話出自有親身體驗的大儒之口是有理的，他有資格。因為穿越了「見山是山，見水是水」與「見山不是山，見水不是水」兩個階段後，他確實又可回復到當下如如現量的山水。灑掃應對便是形而上，即此便是道，程明道這類活潑的悟道之言後來幾乎成了套語，因為「極高明而道中庸」本來即是儒門家風。但對「望道而未之見」的學者來說，當下卻不見得是，返身也未必可得。「現在良知」與「全體大用」的良知雖說是同一個良知，但兩者在主體意識上所顯現的差距事實上總是存在的。對落在凡夫俗子位階的學者來說，他總當認清自己發言的位置，而我們一般凡夫俗子的實踐途徑總是希望可以落實下來做的。

　　言各有當，所以如果有儒者從當下的道德意識出發，他不介入以「復性論」為導向的體驗形上學之路，不把「當下」置放在「本地風光」上作解，而是採取現實的純粹經驗的「當下即是」。他直接從氣化的、交感的主體建構倫際的倫理學，由此重證儒家面貌，這樣的選擇未嘗沒有足以自證自立之處。反理學的儒者的理論水平不一，但我相信如伊藤仁齋、戴震、阮元、丁若鏞諸人，他們的哲學都經歷了主體論的批判，由此批判而有由「超越論」逆轉為「倫際性」的道德哲學之迴向。由於這種倫際性的哲學建立在一種共感的、迴向的氣化主體上面，因此，此種倫理學未嘗沒有「人」此種屬的普遍性。反理學儒者一般關心人道，忽視天道，但如果我們採取天道與性命的「古訓」（傅斯年的〈性命古訓〉的「古訓」義），「天道」意指陰陽氣化之道，「性命」意指氣化人性，那麼，作為一種理想類型的反理學思潮，它也有「天道性命相貫通」的題旨。而且這種氣化的、相偶的主體不但可以自證，也可以由此建立文化哲學，它雖然不符合牟宗三先生對「基本存有論」的要求，但也許和提出此概念的海德格的原始構想反而較接近。

　　本書各篇章的組織多在中土儒者與日韓儒者間穿梭編織，形式上有些比較哲學的意味，事實上恐也有比較哲學的內涵。但本書的設想不在比較儒學，筆者沒有這種資格。筆者只是希望透過異族哲人思想的比較，呈現一種跨族群、跨語際、跨國別的理想類型之儒學。如果葉適與荻生徂徠、吳廷翰與伊藤仁齋、伊藤仁齋與戴震、阮元與丁若鏞兩兩之間沒有影響關係，而其論述如出一口的話，那麼，最合理的解釋就是他們彼此具有共同的問題意識，也有共同的理論資源，類似的文化氛圍引導了類似的論述。就像東亞的朱子學或東亞的陽明學各代表一種理想類型的儒學，我相信反理學學者的論述也代表一種儒學的類型。這種反理學的思潮與程、朱、陸、王的面貌皆不相同，他們沒有主靜─主敬─豁然貫通的工夫論之要求，沒有「無極而太極」那種類型的本體宇宙論，但他們有種東方版的現象學的進路。相對於理學的體用論之思維模式，他們毋寧選擇人倫之間才有的相偶論之思維模式。前者是縱貫的，後者則是橫攝的，但不是認知型的橫攝，而是共在互滲的橫攝。

　　在我最早勾勒的東亞反理學的世界圖像中，其理論意義較濃的有兩支，我稱為「相偶性的」與「制度論的」儒學，這兩者的關懷不同，否則，我們不好解釋何以荻生徂徠會反對伊藤仁齋，而且其厭惡尤甚於對待程朱理學。我現在仍然認為這樣的區分有道理，因為透過了兩者的區分，我們可以找出它化身為幾組對照的類型。亦即除了理學的系統外，我們不妨說：千年來反理學的異議思潮可以視為沿著主體的（相偶性）與非主體的（制度論）兩條軸線（也可說：倫理的與社會的兩條平行線），或堯舜─六經與孔孟─四書的兩條通路，展開其內涵。由於儒學對人倫與文化秩序的關懷是最根源的，其價值是不可化約的核心價值，所以如有築基於有限人性論上的兩條儒學路線活躍於近世的東亞舞台，這個現象毋寧是合理的。然而，縱使依已發生的史實判斷，兩種異議思潮的類型可以區分；但依兩說的理論依據考量，我現在會更著重兩者之間的連續性，因為我們如就「禮」（制度）成立的依據來看，「禮」此字是群體語彙，它的形上學內涵是後來才發展出來的。作為群體語彙的「禮」字不能脫離人與人之間的合理關係此一基礎，而人的合理關係是要以共感或交感的情感為依據的。即使祭禮意味著祭者與他界的溝通，此種祭禮仍要有「相偶」的因素存於人神之間。我在「禮、主體與社會」的關係之立場比較接近費爾巴哈，而非涂爾幹，我喜歡將「社會事實」軟心腸化。所以兩種反理學的儒學，追根究底，我認為仍可視為同一種的「相偶論」系統下的次要類型。

　　不只反理學思潮內的兩支支流需要整合，擴大範圍來看，整體反理學思潮的儒學價值也有必要重新予以肯定。我曾經認為理學與反理學是兩種性質截然相反的儒學，兩者之間的關係像是斷層的。我開始撰寫此系列的文章時，由於學界對「氣學」的論述仍多影響模糊之談，張載、劉宗周等人的思想竟被拉下來與王廷相、顏元同科，甚至被解為與情欲解放思潮或初期資本主義啟蒙思想同調，個人對這些新說深不以為然。因此，論述時會著重釐清兩股儒學的分際，使不混淆，文章的重點會側重差異面。本書討論羅整菴與貝原益軒的異同時，即由此著眼。但我現在對反理學的這些儒者越來越同情，也不認為他們的論點可以輕易地被抹煞掉。我的同情不是從理學意識型態化以後的歷史效應著眼，意識型態化的理學像極了封建制度下權威的父親之形象，歷史的證據也顯示理學的權威與社會的建制有關，殷海光的反儒學，譚嗣同的破人倫，我們都可找到其說與現實經驗的連結點。魯迅的「吃人的禮教」之說、吳虞的「打倒孔家店」之論，也不會沒有現實基礎的。然而，我之所以同情反理學思潮，主要還是源於實踐的興趣，我認為他們的學說有足以成論之處。透過了反理學儒者對主體的批判，我相信他們有意將儒學建立在一種氣化交感的主體論上面，這樣的主體是相偶的、迴逆的，它可建構出一套文化存有論。反理學思潮仍然是東方版的意識哲學之成員，它也仍立基於一種深層的、無名的心氣之主體，只是此種主體再也不必與超越的太極、性、理有任何的瓜葛。

　　理學家與反理學的儒者明顯的分屬兩種不同的知識類型之社群，反理學思潮雖仍帶有意識哲學的義涵，但卻不能用「心學」稱呼之──此詞語還是保留給真常唯心系的佛學或扎根於宇宙意識的陸王心學使用，較為恰當。但既然同屬儒學陣營，我們不宜忘掉他們享有共同的經典、聖人、象徵系統，他們同具氣化的主體觀，至於氣化之上或之下的玄秘層次雖所見不同，但無礙於他們可依自己的理論依據建構彼此可以溝通的世界。我越來越傾向於認為理學與反理學的論點不是矛盾的，而是辯證的上升。如果不以辭害義的話，我們大可將反理學思想視為一種「反理學的理學」，它們在儒學思想史上的位置與那些沒有哲學興趣的反理學之考據學家大不相同，我們可將它們視為實踐起點的理學，或原初的理學。理學則是一種解釋力道更廣，也更徹底，同時又能解行並進的高階儒學。

　　低、高階之說難免引發棘手的價值評估的難題，理學與反理學雙方可能都不會滿意，但判教意義不能不有所安排，我個人自然也有出自對儒學的關懷。簡單的說，理學家不能反對相偶論這樣的論點，因為就「存在」而言，沒有脫離最根源區分的陰陽之上的太極，有一必有對，二程、朱子都贊成此說，這本是理學家的家法。同樣地，假如前述的主體（筆者也稱呼為形氣主體）是儒家的共法，而氣─神的存在狀態也可能因修行意識的深入而轉化的話，那麼，反理學學者即很難反對順著對偶性的現實存在，學者可以逆反證體，最後契近存在與意識未分化的源頭。何況，體證天理流行的悟覺經驗者不一定會遁世逃避，相反的，由於體證物我一體常會帶來天下一家的倫理情感，因此，此種經驗反而有可能更強化儒者對世間承擔的責任，東林黨人已作了極好的示範。我相信：理學與反理學同是一個完整的儒學世界的不同成分，或不同階層的成分，它們的齟齬應當被當成一種辯證之矛盾關係，而不是敵我關係。更確切地說，也就是借著相偶論與體用論的對揚，不同立場的儒學應該都可各就各位，都有其實踐的立足點。我無意當和事佬，也沒這種能力，但千年來儒學發展的理路就是這麼走的，我喜歡這樣看，也喜歡這樣的結論。

　　本書各篇文章原初刊載的出處如下：

　　一、 〈導論：異議的意義〉，新作。

　　二、 〈從體用論到相偶論〉，《清華中文學報》，第6期（2011年），頁31-80。

　　三、 〈檢證氣學〉，《漢學研究》，第25卷第1期（2007年），頁247-281。

　　四、 〈兩種氣學、兩種儒學〉，《臺灣東亞文明研究學刊》，第3卷第2期（2006年），頁1-39。

　　五、 〈回歸《論》《孟》或回歸六經〉，《清華學報》，新32卷第1期（2003年），頁87-115。

　　六、 〈伊藤仁齋與朱子──各道其道〉，收入黃俊傑編，《儒家思想在現代東亞》（臺北：中央研究院文哲所，1999年），頁87-134。

　　七、 〈伊藤仁齋與戴震──道的復權〉，發表於《第二屆日本漢學國際學術研討會論文集》（臺北：臺灣大學日本語文學系，2003年）。

　　八、 〈羅欽順與貝原益軒──貌合神離的兩種氣論〉，《漢學研究》，第23卷第1期（2005年），頁261-290。

　　九、 〈丁若鏞與阮元──相偶性倫理學〉，《韓國文化》，第43期（2008年），頁213-242。

　　十、 〈葉適與荻生徂徠──皇極之學的開展〉，收入張寶三、楊儒賓合編，《日本漢學研究初探》（臺北：喜瑪拉雅研究發展基金會，2002年），頁109-138。

　　附錄、〈和□哲郎論「間柄」〉，《東亞儒學國際研討會論文集》（臺北：中央研究院文哲所籌備處，1999年），頁1-15。

　　這些篇章發表的場合各不相同，發表年代差距很遠，文章的風格、甚至內涵彼此間都有些出入。所以文章發表後，每隔一陣子，我即會找出舊稿，重頭修改。一改再改，此書中的文章多已大幅改寫，面目全非者亦非罕見，自認為其效果應當比原初的版本好。但就基本關懷而言，我現在的想法仍沿襲十幾年前鋪下的軌道進行，並沒有偏差太遠。感謝其間提供論文發表的各個研討會與期刊，也感謝國科會、清大與研究助理的幫忙。