如何塑造主體
汪民安
福柯廣為人知的三部著作《古典時代的瘋癲史》《詞與物》和《規訓與懲罰》講述的歷史時段大致相同：基本上都是從文藝復興到十八九世紀的現代時期。但是這些歷史的主角不一樣。《古典時代的瘋癲史》講述的是瘋癲（瘋人）的歷史；《詞與物》講述的是人文科學的歷史；《規訓與懲罰》講述的是懲罰和監獄的歷史。這三個不相關的主題在同一個歷史維度內平行展開。為什麼要講述這些從未被人講過的沉默的歷史？就是為了探索一種「現代主體的譜系學」。因為，正是在瘋癲史、懲罰史和人文科學的歷史中，今天日漸清晰的人的形象和主體形象緩緩浮現。福柯以權力理論聞名於世，但是，他「研究的總的主題，不是權力，而是主體」
。［1］見本套書《主體與權力》一文.即，主體是如何形成的？也就是說，歷史上到底出現了多少種權力技術和知識來塑造主體？有多少種模式來塑造主體？歐洲兩千多年的文化發明了哪些權力技術和權力/知識，從而塑造出今天的主體和主體經驗？福柯的著作，就是對歷史中各種塑造主體的權力/知識模式的考究。總的來說，這樣的問題可以歸之於尼采式的道德譜系學的范疇，即現代人如何被塑造成型。但是，福柯無疑比尼采探討的領域更為寬廣、具體和細致。
由於福柯探討的是主體的塑形，因此，只有在和主體相關聯，只有在鍛造主體的意義上，我們才能理解福柯的權力和權力/知識。權力/知識是一個密不可分的對子：知識被權力生產出來，隨即它又產生權力功能，從而進一步鞏固了權力。知識和權力構成管理和控制的兩位一體，對主體進行塑造成形。就權力/知識而言，福柯有時候將主體塑造的重心放在權力方面，有時候又放在知識方面。如果說，《詞與物》主要考察知識是如何塑造人，或者說，人是如何進入到知識的視野中，並成為知識的主體和客體，從而誕生了一門有關人的科學的；那麼，《規訓與懲罰》則主要討論的是權力是怎樣對人進行塑造和生產的：在此，人是如何被各種各樣的權力規訓機制所捕獲、鍛造和生產？而《古典時代的瘋癲史》中，則是知識和權力的合為一體從而對瘋癲進行捕獲：權力制造出關於瘋癲的知識，這種知識進一步加劇和鞏固了對瘋人的禁閉。這是福柯的權力/知識對主體的塑造。
無論是權力對主體的塑造還是知識對主體的塑造，它們的歷史經歷都以一種巴什拉爾所倡導的斷裂方式進行（這種斷裂在阿爾都塞對馬克思的閱讀那里也能看）。在《古典時代的瘋癲史》中，理性（人）對瘋癲的理解和處置不斷地出現斷裂：在文藝復興時期，理性同瘋癲進行愉快的嬉戲；在古典時期，理性對瘋癲進行譴責和禁閉；在現代時期，理性對瘋癲進行治療和感化。同樣，在《規訓與懲罰》中，古典時期的懲罰是鎮壓和暴力，現代時期的懲罰是規訓和矯正；古典時期的懲罰意象是斷頭台，現代時期的懲罰意象是環形監獄。在《詞與物》中，文藝復興時期的知識型是「相似」，古典時期的知識型是「再現」，而現代知識型的標志是「人的誕生」。盡管瘋癲、懲罰和知識型這三個主題迥異，但是，在18世紀末19世紀初，它們同時經歷了一個歷史性的變革，並且彼此之間遙相呼應：正是在這個時刻，在《詞與物》中，人進入到科學的視野中，作為勞動的、活着的、說話的人被政治經濟學、生物學和語文學所發現和捕捉：人既是知識的主體，也是知識的客體。一種現代的知識型出現了，一種關於人的新觀念出現了，人道主義也就此出現了；那麼，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭台就不得不退出舞台，更為人道的監獄就一定會誕生；在此刻，對瘋人的嚴酷禁閉也遭到了譴責，更為「慈善」的精神病院出現了，瘋癲不再被視作是需要懲罰的罪惡，而被看做是需要療救的疾病；在此刻，無論是罪犯還是瘋人，都重新被一種人道主義的目光所打量，同時也以一種人道主義的方式所處置。顯然，《詞與物》是《古典時代的瘋癲史》和《規訓與懲罰》的認識論前提。
無論是對待瘋癲還是對待罪犯，現在不再是壓制和消滅，而是改造和矯正。權力不是在抹去一種主體，而是創造出一種主體。對主體的考察，存在着多種多樣的方式：在經濟學中，主體被置放在生產關系和經濟關系中；在語言學中，主體被置放在表意關系中；而福柯的特殊之處在於，他將主體置放於權力關系中。主體不僅受到經濟和符號的支配，它還受到權力的支配。對權力的考察當然不是從福柯開始，但是，在福柯這里，一種新權力支配模式出現了，它針對的是人們熟悉的權力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數政治理論的出發點：在馬克思及其龐大的左翼傳統那里，是階級之間的壓制；在洛克開創的自由主義傳統那里，是政府對民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結合在一起的馬爾庫塞和賴希那里，是文明對性的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那里，也是社會編碼對欲望機器的壓制。事實上，統治—壓抑模式是諸多的政治理論長期信奉的原理，它的主要表現就是司法模式
—— 政治—法律就是一個統治和壓制的主導機器。因此，20世紀以來各種反壓制的口號就是解放，就是對統治、政權和法律的義無反顧的顛覆。而福柯的權力理論，就是同形形色色的壓抑模式針鋒相對，用他的說法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對政治—法律壓抑模式的質疑，其根本信念就是，權力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產出、矯正和造就。權力在制造。
在《性史》第一卷《認知意志》中，福柯直接將攻擊的矛頭指向壓制模式：在性的領域，壓制模式取得了廣泛的共識，但福柯還是挑釁性地指出，性與其說是被壓制，不如說是被權力所造就和生產：與其說權力在到處追逐和捕獲性，不如說權力在到處滋生和產出性。一旦將權力同壓制性的政治 —
法律進行剝離，或者說，一旦在政治法律之外談論權力，那麼，個體就不僅僅只是被政治和法律的目光所緊緊地盯住，進而成為一個法律主體；相反，他還受制於各種各樣的遍布於社會毛細血管中的權力的鑄造。個體不僅僅被法律塑形，而且被權力塑形。因此，福柯的政治理論，絕對不會在國家和社會的二分法傳統中出沒。實際上，福柯認為政治理論長期以來高估了國家的功能。國家，尤其是現代國家，實際上是並不那麼重要的一種神秘抽象。在他這里，只有充斥着各種權力配置的具體細微的社會機制
——
他的歷史視野中，幾乎沒有統治性的國家和政府，只有無窮無盡的規訓和治理；幾乎沒有中心化的自上而下的權力的巨大壓迫，只有遍布在社會中的無所不在的權力矯正；幾乎沒有兩個階級你死我活抗爭的宏大敘事，只有四處涌現的權力及其如影隨形的抵抗。無計其數的細微的權力關系，取代了國家和市民社會之間普遍性的抽象政治配方。對這些微末的而又無處不在的權力關系的耐心解剖，毫無疑問構成了福柯最引人注目的篇章。
這是福柯對十七八世紀以來的現代社會的分析。這些分析占據了他學術生涯的大部分時間。同時，這也是福柯整個譜系學構造中的兩個部分。《詞與物》和《臨床醫學的誕生》討論的是知識對人的建構，《規訓與懲罰》和《古典時代的瘋癲史》關注的是權力對人的建構。不過，對於福柯來說，他的譜系研究不只是這兩個領域，「譜系研究有三個領域。第一，我們自身的歷史本體論與真理相關，通過它，我們將自己建構為知識主體；第二，我們自身的歷史本體論與權力相關，通過它，我們將自己建構為作用於他人的行動主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關，通過它，我們將自己建構為道德代理人。」顯然，到此為止，福柯還沒有探討道德主體，怎樣建構為道德主體？什麼是倫理？「你與自身應該保持的那種關系，即自我關系，我稱之為倫理學，它決定了個人應該如何把自己構建成為自身行動的道德主體。」［1］
見本套書《論倫理學的譜系學：研究進展一覽》一文 這種倫理學，正是福柯最后幾年要探討的主題。
在最后不到10年的時間里，福柯轉向了倫理問題，轉向了基督教和古代。為什麼轉向古代？福柯的一切研究只是為了探討現在 —— 這一點，他從康德關於啟蒙的論述中找到了共鳴 —— 他對過去的強烈興趣，只是因為過去是現在的源頭。他試圖從現在一點點地往前逆推：現在的這些經驗是怎樣從過去轉化而來？這就是他的譜系學方法論：從現在往前逆向回溯。在對1
7世紀以來的現代社會作了分析后，他發現，今天的歷史，今天的主體經驗，或許並不僅僅是現代社會的產物，而是一個更加久遠的歷史的產物。因此，他不能將自己限定在對十七八世紀以來的現代社會的探討中。對現代社會的這些分析，毫無疑問只是今天經驗的一部分解釋。它並不能說明一切。這正是他和法蘭克福學派的差異所在。事實上，十七八世紀的現代社會，以及現代社會涌現出來的如此之多的權力機制，到底來自何方？他抱着巨大的好奇心以他所特有的譜系學方式一直往前逆推，事實上，越到后來，他越推到了歷史的深處，直至晚年抵達了希臘和希伯來文化這兩大源頭。
這兩大源頭，已經被反復窮盡了。福柯在這里能夠說出什麼新意？不像尼采和海德格爾那樣，他並不以語文學見長。但是，他有他明確的問題框架，將這個問題框架套到古代身上的時候，古代就以完全的不同的面貌出現 ——
幾乎同所有的既定的哲學面貌迥異。福柯要討論的是主體的構型,因此，希臘羅馬文化、基督教文化之所以受到關注，只是因為它們各自以自己的方式在塑造主體。只不過是，這種主體塑形在現代和古代判然有別。我們看到了，17世紀以來的現代主體，主要是受到權力的支配和塑造。但是，在古代和基督教文化中，權力所寄生的機制並沒有大量產生，只是從17世紀以來，福柯筆下的學校、醫院、軍營、工廠以及它們的集大成者監獄才會大規模地涌現，所有這些都是現代社會的發明和配置（這也是福柯在《規訓與懲罰》中的探討）。同樣，也只是在文藝復興之后的現代社會，語文學、生物學、政治經濟學等關於人的科學，才在兩個多世紀的漫長歷程中逐漸形成。在古代，並不存在這如此之繁多而精巧的權力機制的鍛造，也不存在現代社會如此之煩瑣的知識型和人文科學的建構，那麼，主體的塑形應該從什麼地方着手？正是在古代，福柯發現了道德主體的建構模式
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這也是他的整個譜系學構造中的第三種主體建構模式。這種模式的基礎是自我技術：在古代，既然沒有過多的外在的權力機制來改變自己，那麼，更加顯而易見的是自我來改變自我。這就是福柯意義上的自我技術：「個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達成自我的轉變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態。」［1］見本套書《自我技術》一文.通過這樣的自我技術，一種道德主體也因此而成形。
這就是古代社會塑造主體的方式。在古代社會，人們自己來改造自己，雖然這並不意味着不存在外在權力的支配技術（事實上，城邦有它的法律）；同樣，現代社會充斥着權力支配技術，但並不意味不存在自我技術（波德萊爾筆下的浪盪子就保有一種狂熱的自我崇拜）。這兩種技術經常結合在一起，相互應用。有時候，權力的支配技術只有借助於自我技術才能發揮作用。不僅如此，這兩種技術也同時貫穿在古代社會和現代社會，並在不斷地改變自己的面孔。古代的自我技術在現代社會有什麼樣的表現方式？反過來也可以問，現代的支配技術，是如何在古代醞釀的？重要的是，權力的支配技術和自我的支配技術是否有一個結合？這些問題非常復雜，但是，我們還是可以非常圖式化地說，如果在70年代，福柯探討的是現代社會怎樣通過權力機制來塑造主體，那麼，在這之后，他着力探討的是古代社會是通過怎樣的自我技術來塑造主體，即人們是怎樣自我改變自我的？自我改變自我的目的何在？技術何在？影響何在？也就是說，在古代存在一種怎樣的自我文化？從希臘到基督教時期，這種自我技術和自我文化經歷了怎樣的變遷？這就是福柯晚年要探討的問題。
