華嚴學與禪學

總序 朗宇
第一部分 華嚴學
《兜沙經》與華嚴學的開端
竺法護華嚴譯籍的學說體系及特點
華嚴譯籍中的佛信仰
華嚴系統中的普賢
東晉南北朝華嚴學的發展趨向
華嚴宗的性起學說
從《華嚴十玄門》解析佛學中國化
李通玄華嚴學的核心內容及其歷史地位
華嚴宗的圓融思想及其實踐價值
宋代華嚴中興的過程、內容和特點——從慧因寺系到“宋代華嚴四大家”
宗教融合與教化功能——以宋代兩種華嚴淨土信仰為例
華嚴宗與中國文化
中國華嚴宗通史導言
第二部分 禪學
祖師崇拜中的菩提達摩——以宋代禪學為中心
“說似一物即不中”考辨
靈祜與溈仰宗的禪學特點
關于宋代文字禪的幾個問題
契嵩及其儒釋融合思想
圓悟克勤融合禪教的方式和特點
論禪宗與默照禪
宋代禪學的主流——宗杲的看話禪體系
普照知訥與四部典籍
元代禪宗與高峰原妙的禪思想
明本禪師的禪學思想
破山海明與峨眉地區禪學
圓瑛大師的禪學
宋元明清佛教史論綱
《寶慶講寺叢書》已出書目

從佛法本身來說，教、理、行、證的修學次第，已經為佛弟子指明了修學的道路。但是，佛弟子因為自己的資質、喜好的不同，往往有所偏向，于是形成不同類型的佛法，有重義理、重實踐等區別。但是，作為佛弟子來說，義理的探討是為了將佛陀所要開示的真實事理，充分、完整地表達出來，如“阿毗達摩”雖然著重于論證“法”的自性、定義、關系等，但是其本意仍然在于“謗理的現觀”，最終歸于修證。那麼，重修證的佛教，主要是從利益眾生的角度，重視佛法的適應性、實效性，所以對事相的分別比較少，如初期大乘經典以“般若”、“三昧”、“解脫門”、“陀羅尼”、“菩提心”等作為中心，來表達從發趣、修行到證入的歷程。雖然存在著種種不同的側重，但都是佛法的根本，都是以義理知識與實踐經驗相結合為中心。中國佛教其實已經非常明顯地表明了這一點，如天台智者大師的教觀並重，這是中國佛教的優良傳統。《高僧傳》將古代僧人分為十科，其中翻譯、解義、讀誦便屬于義解門；而習禪、明律、感通、遺身、護法、興福，都是屬于實踐門；最後一科“雜科”則是指出家人的外學修養，旁及世間經書、治世語言、禮樂文章等，無不兼通。

但是，傳統意義的佛教義解，主要是注疏經、律、論，在“述而不作”中表達自己的理解與觀點，當然也有一些專門性的著作。而且，這些佛教義解僧，都是從自己的信仰與經驗出發，通過注疏、論著，來達到實踐與弘法的目的。南北朝佛教的興盛、隋唐佛教的輝煌，都與義解的繁榮是分不開的。而禪宗的發展則為中國佛教注入新的生命，重視主體的體認、自己身心的解脫，淨土法門的流行，激發了信仰佛教的感情，為佛教走入社會提供了方便。但是，我們也應該看到，隨著禪，淨的流行，在這種“簡單”、“不立文字”的潮流下，中國佛教徒逐漸失去探討高深佛理、考察繁瑣戒律的興趣。于是，中國佛教重視義理研究的優良傳統便喪失殆盡。

另一方面，佛學研究在佛教界之外卻成為一門世界性的學問。近代意義上的佛學研究，應該是開始于歐洲殖民主義者侵入亞洲地區，殖民者為了維護自己的殖民統治，必須要深入研究亞洲的宗教及其文化。于是，通過接觸梵文、巴利文等東方語言，開始了解佛教的理論，消化佛教的教義。在“理性主義”、“科學主義”思想的影響下，這些學者注重現代佛學研究的客觀性、純學術性，形成了佛學研究的現代傳統，于是佛教便成為一種學問——佛學。19世紀後期，日本佛教界開始運用西方的學術研究方法，從而推動了日本佛學研究的興盛與發達。隨著“西學東漸”、日本佛教對中國佛教的影響增強，中國開始有了近代意義上的佛學研究，這在當時中國佛教界引起很大的反響與回立，如《大乘起信論》、《楞嚴經》的辨偽，“大乘佛教非弗說”的討論，“佛教非宗教非哲學”之辯等。同時，佛教界受時代流行的學術方法的影響，尤其是以太虛大了為首的“人生佛教”運動，佛教理性主義思想的高揚軍直接推動了佛教界從事佛學研究，其中以印順法師的成就最大。但是，相對來說，學術界則在佛學研究上取得舉世矚目的成就，像呂瀲、陳垣、湯用彤等，皆為一代學術大師。

改革開放後，中國佛教進入了一個新的發展階段，經過二十年的努力，佛教界基本上完成了修復寺院、重塑佛像的工作，寺院呈現出游人如織、香火旺盛的現象。于是，培養人才、弘法、學術研究等工作提到首要位置。然而，人能弘道，非道弘人，各方面人才的緊缺無形中遏制中國佛教事業的發展。而人才的成長與培養，這又與佛教界的觀念與重視程度是成正比的。

近代佛教學術研究的發展，由于受到歐美治學風氣的影響，文獻學、考據學、思想史、語言學、社會學、人類學等方法被大量地使用，對佛教進行理性地分析，定性定量，促使人們對佛教認識更加深入。學術研究作為一種工具，用來剖析佛教的歷史與思想等等領域，擴大了佛教的知識面，更凸顯了佛教的悠久歷史和文化積澱。學術研究利用各種先進的研究方法，通過對各種文獻的比較研究，不斷挖掘利用新出土的資料，顯示其優勝之處。通過學術研究，使佛教的思想體系與歷史發展脈絡更加清楚，提高了人們對佛法的正確認識。從事學術研究的社會學者本身就是社會的精英，對社會了解非常透徹，其思想觀點往往能夠補充僧界的不足；同時，他們作為佛教界與社會溝通的橋梁，圓融轉化佛教的思想，向社會表達佛教的看法，這些都是有益于社會與眾生的活動。

因此，佛教學術研究的根本意義，不僅是了解存在于一定時空中的佛教發展形態，而且更是從現存的文獻、文物中，去偽存真，去粗取精，探索其前後延續，彼此關聯的因果性；從而更清楚地認識到佛法的本質，及其因時、園地的適應。以了解過去，承受根本的佛法特質，作為我們信行的基礎，這也是非常有意義的事情。中國佛教協會第七屆代表大會便提出要契理契機地弘揚“人間佛教”思想，其中一項重要內容便是“以文化闡揚佛法，佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分，契理契機地以文化闡揚佛法是實現佛教中國化、本土化、現代化的權巧方便。”現代中國佛教界，應該認真地認識學者們的新觀點，吸收其中的有用之處，通過轉化與變通，仍然能夠落實到佛法的信仰與實踐，佛教才具有更大的潛力。

寧波寶慶寺始建于北宋端拱二年（989），至今已有千余年的歷史。嘉定十五年（1222）宋寧宗賜名“寶慶講寺”。寺里歷代住持及僧眾均有重視義理、尊重學術、禮待學人的優良傳統，一直講法不輟。曾在中國歷史上流傳最廣，現已被聯合國教科文組織指定為世界性啟蒙教材《三字經》的作者王應麟曾為寶慶寺撰寫了《寶慶講寺記》。大儒黃震為寺里撰寫了《寶慶寺觀音殿記》。此二文的碑刻至今仍然保存完好，高高地聳立在寺里。現在寶慶全寺僧眾十分重視自身素質的提高，在日常事務、早晚功課、坐禪念佛等之外，勤于讀書，研究經論。我本人自從出家以來，參訪名山大寺，受到多位高僧大德善知識的指點，喜歡研讀經論及現代學者的研究著作。因此無論到哪里，我都會帶上一些書，也經常會到各地的書店去逛逛，看到佛教書籍經過十多年的出版，蔚為大觀，感到欣慰。但是，對于社會的需求和佛教文化的發展，目前出版的書籍遠遠無法滿足人們對佛法的需求，而且現有書籍之中，難免良莠不齊，精品佛教圖書仍然少見。有感于此，我和道堅法師、聖凱法師、黃夏年先生進行一些交流，得到他們的贊同與支持。于是，我們決定以本寺的名義出版一套叢書，希望能夠推進佛學研究的發展，讓佛法能夠深入社會人心，達到淨化人生的效果。

朗宇
2004年6月21日于寧波寶慶講寺