禪學研究‧第九輯(繁體版)

●特刊
《中國佛教通史》序 賴永海（一）
●禪天禪地
貴州禪宗的興盛與發展——以山暉、敏樹、利根為中心的考察
試論依定所起功德︰八解脫、八勝處、十遍 惟善
慧能禪宗的生命哲學及其現代開展 戴傳江
從如來禪到祖師禪的蛻變 田博堯
唐宋禪師名號之發展及其用例 汪娟 黃青萍
五代宋初法眼宗成立之原因初探 張雲江
宋元禪宗清規祝聖獲國現象研究 王大偉
牟宗三禪宗『教內的「教外別傳」』說論衡
試探呂澄禪學研究的思想路徑 袁宏禹
禪者的家園模式及其現代意義 孫國柱
中國『禪與書法』研究述評 李光華
《維摩詰經》與禪宗思想的形成與發展 高永旺
●儒釋道綜論
文字禪的精神——《碧岩錄》解讀 劉立夫
從士人到釋子——晉宋士人的身份新賦予與其心智的擴展 吳忠偉
楊文會『以佛釋道』思想探析 徐敏
佛學作為學術何以可能 戴寧寧
『』佛史勾沉與文物考論
天童寺及其在中日佛教文化交流史的地位 楊曾文
唐代山西太原寺與崇福寺芻議 黃夏年
《大乘起信論》唐譯本序研究 徐文明
論民國時期的華岩宗復興︰以典籍搜集與刊刻為中心 陳永革
唐薰佛教交流的方式及成果 朱麗霞
『』經論解讀與佛教探微
佛教中的『無我』與『我』的觀念 姚衡群
梵本《維摩詰經》中的兩段故事及其所反映的佛教哲學女性觀 程恭讓
關于佛教的『天』與世界圖式 邢東風
試論僧肇佛學的有無論與動靜觀
《肇論思想的實質——觀行研究 趙錠華
論淨土宗的功能轉讓思想及其文化意義 曹曉虎
●人間佛教研究
戒律現代化的理論與實踐探析 淨因
人間佛教與中國公民社會——以佛教基層組織的運作為中心 李向平
台灣『人間佛教』的社會實踐 何綿山
●書評
『一心二門』地解讀佛教思想中國化——《中國佛教思想史稿‧第一卷》 讀後感 余日昌

[編者按]海內外第一部完整的《中國佛教通史》已經問世，徵得作者同意，現把《通史》的序言在本刊登載，讓讀者對《通史》的內容有一個梗概的了解。

佛法柬傅中土之後，伴隨著佛教的傳播與發展，不同時期的僧人、學者曾經有小少于僧傅、僧史、宗派史乃至斷代佛教史的撰述，但至今為止，尚沒有一部完整的中國佛教通史。二十幾年前，任繼愈先生曾組織了一批資深的佛教研究桿，欲編寫一部《巾圃佛教史》，但由于多方面的原閑，只編寫完前三卷就擱置下來了，成先生終生之一大遣憾。H本學者鐮田茂雄曾有《巾國佛教通史》之作，但同樣末竟而終，遂使完整《通史》之編撰，至今仍足空白。

二○○四年，國家『985工程』（二期）啟動，我們學科組建了『不教與文化研究中心』，並在申報財政部、教育部「哲學社會科學創新基地』中獲得成功，研究中心根據學科建設的需要和前期研究成果的特點，決定把編撰《中國佛教通史》作為『985工程』（二期）建設的重點課題，在整合南京大學佛學研究力量的基礎上，又延聘了國內十多個高校與研究所的二十二位專家、學者，組成《中國佛教通史》編寫組，經過五年多的集體攻關，終于有了這部起白佛教初傳中土迄于︰十世紀四十年代、涵蓋中國佛教之經典、制度、文物、思想乃至三教關系，對外交流等方方面面的《中國佛教通史》。

本《通史》的編撰在遵循『史寅為本」的『通史』編寫「通例』基礎上，適度強調了教與理兼容、史與論並重的原則；又，舉凡學術界已達成共識的問題，采取史學界的『定論』，對于那些尚有爭議、看法未盡一致的問題，則根據作者的研究，直抒己見，以期拋磚引玉，因此之故，本《通史》有『學術版』之稱。

一

佛教傳入中國，不論對于佛教本身，還是對于中國古代學術文化的發展，都具有非常重要的意義。

就佛教而言，柬傳中土後，首先遇到的是本土化問題。佛教初傳的漢魏兩晉時期，本土化現象，要而言之，大致有三．一是魏晉般若學的玄學化，二是「神不誡」成漢魏兩晉南北朝佛教的基本教義，三是佛教報應理論的中國化。

魏晉時期，中國古代學術思想出現了一�重大轉折。與漢代學術界的思想多側重于天道物理之探求不同，魏晉時期的玄學家多以談有說無為旨趣，以體道通玄為終的。這種社會風尚、社會思潮，對當時的佛教產生了深刻的影響。當時的佛教名僧，多通世典，好談虛玄，傅法講道，理趣既符老莊，風神也類談客。他們不論在行事風格、抑在研讀書籍及所用之名詞術語方面，均與玄學家沒有多少區別，至于思想內容方面，則常常玄佛互證，以『無」談『空」，『涅�』、『本無』遲相符契．真可謂名人釋子，攜手並進，玄談佛理．共人一流。魏晉時期的『八家匕宗』，集中地反映了這種玄佛合流的情形。

所謂『六家仁宗』，指魏晉時期傅揚般若學的八個佛學派圳。它們是本無、心無、即色、識含、幻化、綠會六家，其中，『本無三家又分出、水無異』宗，故有『六家七宗」之稱。

按基本觀點說，『七宗』又可分為一個主要派別，即『心無』、『即色』和『本無』。這三個基本派別那是木上化了的般若學，用僧肇的話說，都『偏而不即』，亦即都不同程度地偏離了正統般若學的軌道．而帶有濃厚的鼻學化的色彩。當然．如果從探討歷史文化及宗教思想歷史發展的角度說，更為重要的也許不在于誰『正』誰『偏』，而在于它是如何偏的？為什麼會『偏』？

實際上，般若學傳至中上後為什麼會走樣？為什麼會發生偏差？這與漢代佛教為什麼會被理解成神仙方術是同一性質的問題，即一種外來宗教、外來文化的被接受，總是在傳統的思想方式上進行的，如漢化人川傳統的神仙方術去理解佛教一樣，魏晉時期的上大夫川當時流行的玄學去理解般若學．結果把般學變成一種游玄清談之助資，作為結果，般若學之「真諦」、「俗諦」思想、「緣起性空」理論等，被變成一種本末、有無之談。

從外來文化與本土文化的相互關�說，任何一種外來宗教、外來文化傅至異國他鄉，首先得依附于當時當地的傳統文化，尋求一�芷足點，之後有可能進一步謀求自身的獨立發展‘般若學的傳人與流行也經歷了這樣一個發展過程︰起初，它依附于玄學，借助于玄學的清談而得到傳播，這種情形正如當時著名的佛教思想家道安所說的︰『自經流秦士，有來自矣。……以斯邦人《老》、《莊》教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。』（道安︰《鼻奈耶序》）這是說，般若學住當時是借助于《蒼》、《莊》玄談而得到流行的。鑒于這種情況，當時的許多佛徒名僧，多以玄解佛，以《老》、《莊》談般若。這種方法也就是盛行一時的『格義』學風。

所謂『格義』，亦即援川小圈傳統的概念來解讀外來的佛教，此如《高僧傅》所說的︰『以佛經串救擬配外書，為生解之例，謂之格義。』（《高僧傳》卷四）據史料記哉．當時的許多名僧，如竺法雅、慧逮等，都精通『格義』．常常『引莊子為連類，使惑者曉然』。為了更好地川「格義」的方法來宣傳佛教的學說，許多佛教名僧往往博覽外害，深明世典。精通六經，尼善《老》、《莊》。支遁『雅善六經，涉獵萬家之言』，竺法潛則「優游講學三十余載，或暢方等，或解《老》、《莊》」。

……