宗教文化青年論壇.2010

歷史研究篇
民國十三年《大乘正教宗譜》與閩贛邊區羅祖教 李志鴻
清乾隆朝道教史事考訂兩則 鄭永華
清代湖南衡山縣的僧官制度 楊健
清王朝的關帝崇拜及其向海外的輻射 汪桂平
淺談蒙藏地區佛教活佛轉世的由來 嘉木揚‧凱朝
烏干達的土地制度變遷與宗教演變——兼評《土地上的責任︰布干達王國的權力實踐》 李維建
馬魁麟與近代穆斯林的出版業 馬景
天國在此世——梵二會議下教會變革的一個側面 袁朝暉
思想理論研究篇
性命雙修語境下的“頓漸”問題 戈國龍
孔子人性論的三個向度 趙法生
“理想”與“人文”的齟齬︰試析20世紀比較宗教學與宗教史學之爭 李林
淺談“辯證法” 楊華明
刻舟求劍‧黑貓白貓‧愛屋及烏——中國當代宗教問題上的左中右視點 黃奎
實證研究篇
現代社會中國南傳佛教之發展現狀 鄭筱筠
當代北京基督教問題反思——關注未登記聚會點 王瀟楠

世界宗教在我們所經歷的世紀之交、千紀之交空前活躍，並在中國出現了前所未有的迅猛發展。如何去認識、研究和理解世界宗教，這是我們在全球化時代所面臨的一項重要任務。在中國當代社會政治、思想文化氛圍中，人們已體會到宗教的普遍存在，譚並開始關注宗教問題，關心宗教研究，將宗教的作用及影響與現實社會的生存及發展密切關聯。不過，在對宗教的認知和理解上，人們的見解和觀點顯然仍存有分歧，這給我們爭取達到宗教審視之共識帶來了種種困難，卻也提醒並促使我們多層面、多角度地認識世界宗教的存在，觀察其演變發展。

在對各種世界宗教的復雜體認中，大致有如下兩種視角︰

一是把宗教作為人類精神及社會生活的“常態”來看待，從世界宗教中體悟出人的社會性、人本性、文明性和超越性。對此，宗教研究者有諸多表述，反映出其對宗教所關涉的圭體或客體、集體或個體、內心或外在的不同側重。例如，奧托認為宗教是“與神聖的交往”，在此突出人對“神聖”或“神聖者”的信仰。繆勒也指出宗教是人“領悟無隈的主觀才能”，即人的內心的本能、氣質、人尋求超越的渴望。斯特傖把宗教理解為“使個人和社會經歷一種終極的和動態的轉變過程”，其所言“終極轉變”即從深陷于一般存在的困擾而徹底轉變為體驗到一種“最可信的和最深刻的終極實體”，由此在這種“構成生命的終極源泉”中確立自己的存在，使自己的精神變得充實和圓滿。斯塔克則認為宗教是人之本性尋求補償的體現，因而要追求一種具有超越性的信仰生活。宗德邁耶爾對此曾強調“宗教是人類對于超越經驗的共同回答”。蒂利希則突出宗教是“人的終極關懷”，希望從這種關懷中體現出人的精神活動及其本真意義。總結這些宗教理解，伊利亞德以宗教是一種“人類學常數”來說明宗教與人的密不可分，認為“人”就是具有宗教情結的人格存在，人的本質特性與宗教本質特性有著內在關聯，人性乃宗教存在的本體性前提，有人就有宗教。宗教作為這種人性的“普遍性”還被 格森所堅持，他宣稱在從古到今的人類社會中，或許在某一時段、某一地域有可能找不到科學、藝術或哲學，但絕不會找不到宗教。

在上述對宗教的“常態”認知中，一般會把宗教的表現形式理解為作為“內在形式”的“宗教性”和作為“外化形式”的“宗教建構”，在宗教的功能形式上則將其理解為“超越性”形式和“安慰性”形式。比較存在形態的“宗教性”與“宗教建構”，我們會發現其“宗教性”以信仰內在的形式而給人“虛玄”之感，相關內容多涉及人的思想、精神、意念、情感；其外化形態的“宗教建構”則以其“實在”和“具體”性而反映出人類社會關系的構建，並以各宗教的社會、民族外觀來代表與之相應的客體文化形態；在此，蒂利希認為宗教是文化的實質，文化是宗教的表現形琴；其相互呼應則可展示文化的表層繁復與宗教呻深層蘊涵之有機共構。但在宗教與文化的關系理解上亦可換位，即把宗教看作人類的精神、文化形式，是其“象征化”或“符號化”。論及這種宗教與文明的關系，道森認為“偉大的宗教是偉大的文明賴以建立的基礎”，“宗教是界定文明的一個主要特征”。這樣，宗教不離人類的文化構建及文明發展，並成為許多文化體系中的核心價值觀和許多民族社團的精神家園。而在對宗教功能形式的認知上，一方面可看到宗教“超越性”形態的“終極性”旨歸和對人類“自我升華”的憧憬，另上方面則可從其“安慰性”形態上體悟到宗教補償功能所表現出的一種理想化的對“現實的幻想”，以及由此折射出的“社會的倒影”。它旨在使“此岸的缺陷”為“彼岸的充盈”所彌補，以宗教的慰藉來應對今生今世所遇到的一切，從而達到人們精神上的解脫。對此，恩格斯曾總結說，“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”。恩格斯從這種對宗教的“常態”理解中，進而指明宗教性乃“包含有人類本質的永恆規定性”。

二是從“問題意識”的視角來看待宗教，即認為宗教的出現乃是人的存在或意識“出了問題”，宗教作為社會反映即為社會的“問題”反映。如果基于這種對“問題”的評價，那麼宗教的存在就不一定是社會的“常態”，甚至可能會被理解為一種“不正常”的狀況。其實，在此所論及的“社會常態”乃一種被“理想化”、被人為拔高了的“常態”，或者在現實中根本就不存在，充其量也只是個別的、短暫的存在。從問題意識來理解宗教，則會關注人們反映這種問題的社會表層和心理內層，以及二者的復雜交織。在對個人心理內在的分析上，弗洛伊德創立了其深蘊心理學，並將其探究與宗教認知相關聯。在他看來，宗教乃說明人的意識、人的心理狀況出了問題，宗教實際上是表現出人的“有限性”、“依賴感”、精神壓力和負擔；而且，原初的宗教之誕生，就已反映出人與其“父母情結”相關聯的“負罪感”，故此亦折射出人的心理問題。宗教所揭示的社會問題，則在馬克思的經典表述中清晰可見。馬克思曾深刻指出，宗教即“顛倒了的世界觀”，是“現實的苦難的表現”，而且還是“對這種現實的苦難的抗議”；宗教之所以被馬克思視為“人民的鴉片”，就在于宗教表現出“被壓迫生靈的嘆息”、“無情世界的感情”、“沒有精神的制度的精神”。因此，馬克思的問題意識實質上是其對宗教的同情和對產生出宗教的“問題”社會之揭露和批判。

當然，今天如果仍然從“找問題”的角度來看待並理解宗教，那麼認識者本身至少會在潛意識上對“宗教”的存在及發展是持有懷疑或批評的看法的，即認為宗教反映出了一種“有問題”的社會存在，而且它並非社會主流所肯定、承認或希望的現象。顯然，上述兩種視角會帶來對宗教“價值”、“意義”的不同觀點，而且各自在對宗教的社會定位之審視和判斷上也勢必會有不同。盡管在今天看來單純從“問題意識”上評說宗教已經暴露出了其不足和缺陷，這兩種視角的宗教認知應該說卻都是有其意義和必要性的。這些不同的視角能促使人們更加全面、客觀並綜合性地看待宗教。當然，以平常心來看待作為人類社會“常態”的宗教是在一般性、普遍性意義上所言的，而發現、審視宗教所反映的社會問題則應基于其特殊性，以及其時空關聯性。

其實，宗教在“使人類的生活和行為神聖化”的過程中，會在人的精神上實施其最強有力的社會指導及控制。其積極方面會引導人們朝向崇高、達到升華、超越自我，而其消極方面也可能讓人陷入偏執、狂熱或痴迷。為此，貝格爾認為“宗教在歷史上既表現為維系世界的力量，又表現為動搖世界的力量”，因而有必要從其利、弊，正、負等雙向功能上來看待宗教的社會作用。但我們對之仍需有主流性、總體性的把握。在精神文化意義上，對宗教核心價值觀的認識和挖掘，既可對宗教得以存在的社會獲得更為深刻的體認，又能積極引導宗教適應並促進與之相關的社會發展。正如道森所言，“宗教是歷史的鑰匙，不理解宗教，我們就無法了解一個社會的內在形態”；而在宗教與社會的關系中，“若把某種文化看作一個整體，我們就會發現，抑或有悖予人類社會的價值與規範的宗教，如果引導得體，也會對文化產生能動作用，並為社會變革運動提供動力”。由此而論，宗教對于人類社會存在有著極為重要的意義和非常復雜的功能。我們認識和研究宗教，應該持有“客觀認識”、“積極引導”的態度。

為了對世界宗教有客觀、真實、全面、深入的理解和研究，我們組織了《世界宗教研究叢書》，以基于上述考量來在宗教探討上求真求實。在此，我們在面對世界宗教時，既會對之持有體認人類社會文化現象的“常態”，也會有我們自己在研究上的“問題意識”。編輯、出版這套叢書，我們並不著眼于在研究世界宗教之範圍上的系統、整全，而是重在其個案研究，具體分析，觸及相關的人或事，以便能從點滴積累開始來面向世界宗教的浩瀚大海，納百川之細流而匯入其汪洋博大。因此，我們希望從大處著眼、從小處人手，積少成多、漸成規模，以一種實在性、持久性來探究源遠流長、豐富多彩、錯綜復雜的世界各種宗教現象。“不積跬步，無以致千里；不積小流，無以成江海”，我們將鍥而不舍，始終保持這種研究的開放性和開拓性。

卓新平
中國社會科學院世界宗教研究所
2009年7月1日