頓與漸︰中國思想中通往覺悟的不同法門

總序
譯序
導言
一、頓漸之爭
心鏡
頓悟或同時了悟:漢藏佛教術語簡評
成佛如煉金:佛教思想和修行中精進與直顯的隱喻
二、中國佛教中的頓與漸
再論道生之頓悟論
頓漸一如:智的天台觀
神會與初期禪學中的頓悟說
頓悟漸修:宗密對心的分析
看話禪之捷徑:中國禪佛教頓悟行的演變
三、文化中的類似現象
中國詩歌批評中的頓與漸:以禪喻詩的考查
繪畫史和繪畫理論中董其昌的“南北宗論”再思考
後記:“覺悟”的宗教思考
作者簡介
索引

學術翻譯，講得好听點是思想的再創造，說得實在些就是思想的傳譯器，譯者實在不必對原作說三道四。不過，譯者在翻譯過程中往往有些感想需要發表，同時也有些事情需要交代，因此也就不得不添點剩語了。

《頓與漸》一書出版于二十年前，主要是一次研討中國佛教“頓一漸”問題的國際學術研討會的論文集。會議主辦者認為，“頓一漸”這一對待在中國佛教傳統中表現得特別重要這個事實，表明它是對中國思想中先前已有的某種類似對待進行回應或形構。因此這次會議的一個主要目的，就是探討中國知識史中這種對待如何構成了更大話語的組成部分”（格里高瑞本書《導言》）。應當說，他們抓住這個問題來研討，的確相當高明。

主要發端于《易經》、大成于先秦諸子的前佛教中國思想，除少數外，都是關注精神生命升華和圓滿的學問，即牟宗三先生所謂生命的學問。這種學問的根本基礎是創立者在主客未分（不二）的基礎上對宇宙人生的某種內心體悟（非理性預設），如易學的太極、儒家的誠、道家的道。他們以此體悟為終極真實，進而將由此真實生成長養的自然與社會的本然自然狀態及其間體現的經常之道和變易之象展現出來，以為這就是一切眾生的最終歸宿。反觀現實社會，只見眾生對道“若存若亡”．甚或“大笑之”，彼等切切于眾生離苦得樂、止于至善者，于是斥眾生之迷妄，破眾生之偏執，開一家之法門，入各自之極境，紛紛立說以成一家之言。這與近代以來的西方種種哲學，無論在基礎、結構、取向、功能還是歸宿上都是大異其趣的。

生命的學問是必須付諸實踐的學問，而且是正大康健、切實可行的學問，否則就不是真正的生命學問。這就涉及到兩個問題︰每家主張的終極境界不二，而眾生智愚不一，如何令不同根性的眾生適時悟人不二之境呢？頓見問題遂因此而起。所謂頓漸，《壇經》的經典解釋是︰“迷人漸修，悟人頓契。”頓即直下豁然契合終極境界，所謂“直了成佛”，是適合根性猛利者的法門；漸即循序次第證人此境，是適合根性下劣者（迷人）的法門。而因為人有利鈍，又存在說教者所說教法的頓漸問題，即所謂頓教和漸教問題。在先秦儒道兩大思想系統中，第二個問題尚未引起關注，但第一個問題則已載諸典籍。孔子所謂“生而知之”、《中庸》所謂“自誠而明”者，實乃儒家之頓悟法門；孔子所謂“學而知之”、《中庸》所謂“自明而誠”者，則是儒家之漸修法門。先秦道家重于漸修法門，舉凡老子“為學日益，為道日損”、莊子“外天下”而“人于不死不生”之論，無非漸修法門之明示。然至魏晉郭象出世，大啟“縱心直往”、“冥然自合”之道，則道家之頓漸二門亦已大備。

佛教對宇宙人生的真相、人在宇宙中的位置和人生的終極追求等內容自有獨特體悟，與儒道兩家容有不同，但它們創立思想的模式和價值的取向卻彼此相通，因此頓漸自來就是其中的重要內容，如小乘三十七道品、大乘六度萬行，是為其漸門；如弟子一見佛陀相好即證聖果、廣額徒兒放下屠刀立地成佛、《法華》“一稱南無佛，皆已成佛道”等，則為其頓門。只是在印度佛教中，由于種種因緣，頓一漸問題未成為核心思想議題罷了。佛教傳人中國後，遇到上述文化土壤，加上所謂“秦人好簡”的特性，這個問題如遇到酵母發酵而走向了佛教思想的中心。佛學家們認為，頓漸有教與行之分，教上的頓漸是佛陀因眾生根器不同而演說之兩種教，行上的頓漸則是悟入佛道之兩種門徑。同時，雖皆為頓教，但有偏圓之殊，遂有圓頓教與偏頓教之分；雖同稱頓行，但有偏圓之異，遂有由圓頓行與偏頓行之別。由此，頓一漸之論就縱貫三乘、橫攝教觀而成為人們判教與觀修之關鑰，並最終以圓頓教觀為至極；不僅如此，頓漸之說還越出佛教家門，反過來深刻影響了儒道兩家的思想構成和中國的詩書畫等藝術，成為人們認識宋明儒道思想、鑒別中國藝術的重要維度。

本書中的論文就是在這個視野里研究頓一漸問題的，因此內容相當豐富。戴密微的《心鏡》由慧能與神秀的呈心偈人手，追溯心鏡喻在印度和中國的起源，並旁及西方的類似現象，以廣博見識憲章文武、考鏡源流、比勘中西，引人人勝。石泰安的《頓悟或同時了悟》以眾多漢藏內外學文獻為基礎，探討頓與漸兩個概念的多層含義及其間的微妙差異，並對西方專家有關這兩個概念的譯法進行評論和抉擇，功力深厚。劉易斯. O．戈麥斯的《成佛如煉金》是一篇近九萬字的長文，主體是神會與神秀、摩訶衍與蓮花戒間的頓漸之爭和頓漸兩個概念翻譯的恰當性問題，雖然內容非常博大、涉及問題甚為繁多，但作者條分縷析，娓娓道來，充分燕尾服示了頓漸問題的重要性及其內涵的復雜性。黎惠倫的《再論道生之頓悟論》考察了道生頓悟思想的發展，追溯了這一思想如何最早從五世紀初成熟于小乘佛教中的獨特性觀念而逐步趣向後來禪宗思想立場的過程，說理深透，洵為佳構。尼爾‧多納的《頓漸一如》主要論述了智者大師的頓漸觀，指出智（豈頁）思想最顯著的特色在于努力調和頓漸對立以臻和諧，特別凸顯其思想避免了後世無論在從事觀行還是在闡揚教法方面揚“頓”抑“漸”的傾向，對佛教信仰者頗有警醒之功。約翰．R．馬克瑞的《神會與初期禪學中的頓悟說》以神會為中心，闡明8世紀前幾十年的北宗是初期禪學之整體而非後來與頓教南宗相對之漸教北宗、神會反抗北宗的修辭和神話意義大于實質意義，其中對神會生平和從初期禪學演變到古典禪學的考察別具新見。彼得．N．格里高瑞的《頓悟漸修》以宗密的《禪源諸詮集都序》和《中華傳心地禪門師資承襲圖》兩個禪學文獻為本，細密地分析了宗密關于心的思想及其由此開展出的頓漸論，以為宗密堅持的頓悟漸修說並沒有偏廢漸修，而是將頓悟體驗融進了某種整全的漸進精神修煉之道中，立論析理頗具穿透力。小羅伯特．E．巴斯韋爾《看話禪之捷徑》修正了馬克瑞提出的禪學分期法，主張在前者開分的初期禪學與古典禪學之間別出中期禪學，並以大慧宗呆為重點研究了第三期禪學代表看話禪的內容和方法，指出看話禪真正體現了中國人不離世間覺的思想，令人對中國化佛教別有一番認識。理查德．R．林理彰的《中國詩歌批評中的頓與漸》探討了南宋末期詩界“以禪喻詩”的理論與實踐，論述了詩家們如何看待禪與詩的關系、如何將禪悟的頓漸二門用于分析詩悟，以及如何借禪悟創作、品評詩歌等問題，文雖質樸而開人心智。許多人認為，董其昌的南北宗論乃其繪畫之美學基礎，高居翰的《繪畫史和繪畫理論中董其昌的“南北宗論”再思考》則指出，董氏雖以南北宗論作為劃分（南北兩宗）和評鑒（揚南抑北）中國繪畫的標準，但其本人的繪畫既沒有禪意，也沒有借用南宗的頓悟法門，立論堪稱新穎。此外，杜維明先生為本書撰寫的後記雖是一篇短文，由于作者早年師從名師而深入傳統思想堂奧，後復負笈西洋而洞悉西方思想三昧，因此對中國傳統思想的獨特性格、特點和目的多有點楮之論，頗堪回味。

當然，這只是我的初略概觀，讀者諸君見仁見智，讀後自然會有不同看法。但我想，將這部書譯為漢文至少有兩點對整個漢語學術界都有益處︰我們往往以為禪宗思想難以研究，其實，只要我們對禪法有所體悟而又不泥于一己之見，包括覺悟在內的禪宗思想都可以成為學術探討對象，此其一︰其二，盡管有些西方人對佛教不二法門的體悟或不如我們真切，但他們以小觀大的能力、立論的謹慎、論證的縝密、自如運用多種語言資料的功力以及由此反應出的勤奮和敬業精神，都值得我們學習。

本書是多方合作的結果，每篇論文的譯者和校譯者均列于各文末尾，以示功不唐捐。本書所收戴密微和石泰安兩文均為法文英譯，此次翻譯時，前者請彭磊先生直接從法文譯為漢文；後者因未能找到合適法譯漢者，遂由英譯本轉譯為漢文。巴斯韋爾的論文中有少量韓文文獻，因未能找到通悉韓文者而不得不刪掉，所幸皆為相關漢文文獻的韓國版本，不至造成多少影響；同時，該文引自《太古普愚禪師語錄》的引文，我都據《禪宗全書》本一一進行核對並在相應位置予以注明。同仁譯出全部初稿後，為了盡量改善水準、大致統一文風，我盡其所能進行了校譯，又對全書進行了統校。因此，倘若仍有詞不達意、語順西音等現象，責任由我承擔，既祈求讀者諒解，復期盼讀者批評。

這項工作得以成就，首先要感謝龔雋教授，他不僅是本書的主要譯者之一，而且向上海玉佛禪寺“覺群佛學譯叢”編委會推薦我主持此項翻譯工作，使我有機會得到這次學術訓練。在翻譯過程中，張憲、梅謙立、張賢勇、肖平、邱雅芬、諾日尖措等老師和陳馨、劉嘯天、莫曉靈、鈴木有、程朝俠、張弛等友人、同學幫助解決了書中所涉不少藏、日、德、法、意等文的翻譯問題，曹溪佛學院宗岳法師校閱了《頓悟或同時了悟》一文的藏文，唐笑芝老師協力做了《中國詩歌批評中的頓與漸》一文的初校工作，張敬川、朱慧和潘佳同學協助制作了有關圖表和全書索引，在此一並致謝。

最後，感謝“覺群佛學譯叢”編委會將該書納入叢書翻譯計劃，感謝悟禪法師、趙玉娟居士和上海古籍出版社編輯羅顥先生在本書的翻譯和出版過程中所付出的辛勤勞動。

馮煥珍
2008年7月7日于中山大學梵音閣