現代性、傳統變遷與漢語神學(全三冊)

序一(楊熙楠)
序二(李秋零)
上編
劉小楓 現代語境中的漢語基督神學
關瑞文 評劉小楓的漢語基督神學
王曉朝 理解和疑問——讀劉小楓《現代語境中的漢語基督神學》
謝文郁 基督神學的詮釋概念——兼論基督事件和漢語神學建設
張新樟 神學如何影響社會——從教會史看兩種漢語神學類型之融合的必要性
鄧元尉 傳統與對話中的神學——從伽達默爾與哈貝馬斯之論爭反省漢語神學之建構問題
林子淳 漢語基督神學的語言形式籮筐——回應劉小楓的《漢語神學與歷史哲學》
陳家富 兩種類型的辯證神學——兼論劉小楓的漢語神學構想
何光滬 漢語神學的根據與意義
何光滬 漢語神學的方法與進路
郭鴻標 對何光滬教授的兩篇文章的響應——《漢語神學的根據與意義》及《漢語神學的方法與進路》
瞿旭彤 試評何光滬的漢語神學——兼論劉小楓
陳村富 「文化基督徒」現象的綜覽與反思
陳佐人 教義、神學與「文化基督徒」——神學類型學之考察與反思
陳慎慶 內地與香港神學理念的差異——對「文化基督徒」論辯的分析
李秋零 關於漢語神學的幾點思考
王曉朝 基督教融入本土文化之理論基礎——「本土化」概念之語境與范式地位
賴品超 漢語神學的類型與發展路向
關啟文 本土神學家是珠寶商還是尋寶者？——本色神學、處境神學與漢語神學的探討
黃克鑣 古典神學智能模式與漢語神學風格
曾慶豹 華人神學的語言轉向及其詮釋的沖突——教會性神學與人文性神學的爭端
韓大輝 淺談福音與文化
楊慶球 基督教學術與基督宗教的反思
鍾志邦 為漢語神學提出幾個思考的問題
中編
何光滬 關於基督教神學哲學在中國的翻譯和吸納問題
王曉朝 關於基督教與中國文化融會的若干問題
賴品超 過去與未來的漢語神學——從中西神學著述的翻譯與采納著眼
[德]桑德麥 唯有合作才能翻譯
[美]尤思德 基督教與在中國的翻譯——初探
[德]郎宓榭 翻譯作為一種習慣過程
[德]奈內 作為嘗試理解的教會合一
[德]區宗德 歐洲人眼光看相關的神學爭論
張慶熊 翻譯和生活世界
張憲從 互文化理解看翻譯
魏育青 以《羅馬書釋義》漢譯看交際樣式、語言特點和翻譯問題
楊慧林 《聖經》詮釋中的意義問題
朱雁冰 翻譯——一個方法學上和理念上的探索過程
李秋零 聖三一神漢語譯名辨析
張慶熊 從基督教和儒家比較的角度看和諧社會的建構
楊慧林 中國文化語境中的基督教
孫小平 基督文化融入在中國的誤區與困惑
李天綱 「人文主義」還是「殖民主義」——和世紀中西方的知識交流
賴賢宗 基督教與佛教——漢語基督神學和基督教與佛教的宗教對話之重省
賴品超 從中國佛教看聖經的神學分歧——漢語神學的一個思想實驗
周景勛 淺談中國文化與基督信仰的融通互動
俞繼斌 後現代沖擊下的華人孝道——一個基督徒儒家角度的再思
溫司卡 中國教會詮釋論的孕育——吳雷川與趙紫宸之間的爭論及中國基督教的問題結構
李秋零 艾克哈特的神秘主義
高夏芳 一個中國基督徒的聖經解讀
楊劍龍 基督教文化與中國文化關系的深入探討——「翻譯與吸納：基督文化與中國文化的相遇」國際研討會紀要
[德]翁嘉琳 「翻譯與吸納：基督文化與中國文化的相遇」會議報道
下編
李秋零 漢語神學的歷史反思
李秋零 「漢語神學」的身份與合法性
王曉朝 漢語基督教神學研究的特質、貢獻及其未來
楊慧林 「漢語神學」之語言學定位的獨特價值
楊慧林 「名字」還是「玫瑰」——「漢語神學」的兩種「經驗」
楊慧林 神學解釋學的人文學價值——漢語神學研究的可能進路
張慶熊 漢語神學——「道」在漢語語境中的展開
林子淳 漢語基督教神學的類型學思考
曾慶豹 什麽是漢語神學？
林鴻信 啟蒙的再思——漢語神學關注焦點建議
溫偉耀 「漢語神學」與當代中國及其未來
夏可君 禮物給予與漢語神學的可能性
王路 從學科分類看「漢語神學」
趙林 基督教的普世化與本土化
李景雄 借鑒「後自由神學」的進路檢視漢語神學發展的問題
賴品超 漢語神學、聖經與普世基督宗教傳統
林子淳 《聖經》作為神學研究文本的問題意識——論漢語神學與普世基督教傳統的傳承與交流問題
謝品然 漢語、聖經、神學——邁向一個批判的漢語公共聖經神學之建構
鍾志邦 《聖經》語文——國內漢語神學研究的弱環
高師寧 從漢語女性神學的建設看實證研究的意義
謝志斌 確定與不確定的未來：中國基督教公共神學的可能性——兼論「漢語神學」實證性研究的問題意識
黃劍波 城市化進程中的中國基督教
何光滬 天主教社會教義與中國社會和教會——從《教會社會教義綱要》說起
徐鳳林 東正教「神化」觀的神學含義與根據
馬寅卯 東正教視野下的《聖經》和聖傳

1371年前，即公元635年、唐貞觀九年，一位名叫阿羅本（Alopen）的傳教士，不遠萬里、風塵仆仆來到當時中國的都城長安，唐太宗李世民派丞相房玄齡率儀仗到西郊將這位傳教士「賓迎人內」，在皇宮中接見他，讓他到自己的書殿譯經，並經常向他請教教義，在披閱其譯經之後，「深知正真，特令傳授」。阿羅本帶來的這種宗教自稱「景教」，在中國傳播200余年，曾取得了「法流十道」、「寺滿百城」的驕人成就，譯出經文30余部。經後人考證，這個「景教」屬於基督教的一個支脈——聶斯托利教派。
阿羅本等景教士的活動是基督神學第一次開口說漢語。不過，把景教的神學稱為「漢語基督神學」，畢竟還有些勉強。這首先是因為景教自己的身份。聶斯托利教派畢竟是在西方已被正統教會逐出的異端，其神學談不上是基督的「嫡傳」。其次是因為景教的神學活動僅限於譯經，未見有著述，與中國文化和中國人的生存經驗基本上沒有建立聯系。其三是因為景教的漢語說得實在不怎麽高明。譯出的經文晦澀難懂，且明顯受到佛道二教的影響。據說譯經活動亦有佛教徒參與其中，一些術語的翻譯不禁使人猜測有戲弄的痕跡。
公元16世紀末，以利瑪竇為代表的天主教傳教士開始大舉對華傳教。利瑪竇最初試圖利用佛教已經取得的地位來幫助天主教進人中國社會，因而削發僧服，自稱「西僧」。但在一位中國士大夫的勸告下，利瑪竇終於明白，中國是一個有著悠久歷史和文化傳統的國家，在這個國家的社會生活中，占統治地位的思想不是佛教或者道教，而是儒學。要使天主教在中國傳播，首先就要結交士大夫階層和廣大知識分子，再通過他們接觸統治階層，從而達到自上而下地使中國皈依天主教的目的。1594年，利瑪竇毅然脫去和尚的架裟，改穿儒服，留發蓄須，並開始研讀中國儒學經典，熟讀四書五經，自稱「西儒」。利瑪竇認為，儒家思想是工種建立在自然理性基礎之上的齊家治國理論，與天主教道理沒有任何相沖突的地方。而天主教信仰對於儒家所關切的社會安寧與和平的實現，則可以大有幫助。因此，利瑪竇等人尊重中國傳統文化和禮俗，甚至表現為一個仰慕中舊教化的洋人，但另一方面也不諱言天主教可以補儒家思想的先天不足。用利瑪竇的話來說，他的傳教方略就是「驅佛補儒」。作為這一方略的一個明顯的實例，利瑪竇在其重要著作《天學實義》中，力圖把天主教教義與儒家思想加以調和，不僅盡其所能地用儒家思想所比較容易接受的方式介紹大主教的基本觀念，而且采用儒家經典中己有的「天」、「上帝」等字句來翻譯天主教所信仰的神，引證廣及《詩》、《書》、《易》、《禮》等諸多經籍，甚至宣稱「吾天主乃肀r經書所稱上帝也」。利瑪竇所遵循的這條尊重乃至適應中國傳統文化的傳教路線，雖然此後也曾受到過嚴厲的質疑，但卻逐漸發展成為巾國神學建設的主流路線。近代中閥基督教會所倡導的「本色化」神學，與利瑪竇的這種傳教路線就有著干絲萬縷的淵源關系。在這種情況下，已經足可以說有一種「漢語基督神學」了。
不過，直到上世紀80年代，還沒有人使用「漢語基督神學」或者「漢語神學」這個名稱來稱謂這種以漢語為表達方式的基督神學。
「漢語神學」首次見於漢語文獻，是作為香港道風山基督教叢林研究部（後獨立為漢語基督教文化研究所）主辦的刊物《道風》的副刊名。《道風》原為道風山基督教叢林創始人、挪威傳教士艾香德於1934年創辦，除傳揚基督教文化外，更注重基督教思想文化與中國傳統文化的溝通、宗教的學術研究與宗教文化的融合。在出版了57期之後，於1979年因故停刊。《道風》的復刊，顯然是要繼承艾香德開創的志業。但引人注目的是，該刊的刊名加上了「漢語神學」的字樣。在復刊辭中，出版人對「漢語神學」作出了如下解釋：「復刊的《道風》加上了『漢語神學』的副刊名，『漢語神學』的含義指；一、以漢語文化的歷史的思想資源和社會經驗發展基督神學及其文化，以形成具有漢語思想文化之風范的基督神學文化；二、在漢語思想學術域建設神學學科，與儒家、道家、佛家思想亦即各種現代主義思想構成學術性對話關系；當今漢語學術界（尤其哲學、社會學、史學、政治學、史化學）正積極建設自己的學術空間和學術典范，非以歐美學術旨趣為風向標；漢語神學亦應建設自己的學術空間和學術典范，使基督神學成為漢語文化思想的結構要素和人文學術的組成部分，三、它是漢語世界（中國大陸及港台地區、馬星及北美的華人社區）的各社會地域的漢語宗教學者的共同志業。」緊接著，劉小楓、何光滬分別撰文，對提出「漢語神學」這一概念的根據和意義作出了說明。