氣本與神化︰張載哲學述論

序 陳來
導論
一 北宋立國基礎中的畏與憂
二 歷史鑒戒與疑忌之心
三 變法與黨爭
四 《左傳》與《周官》
五 風俗與道德
第一章 傳略
一 生平
二 志趣與情性
三 道學交游
第二章 虛與氣
一 論形
二 論象
三 參兩
四 虛與氣
五 兼體無累
六 生死
第三章 神與化
一 論化
二 論神
三 神與化
四 神化與虛實
五 小結
第四章 太和
一 理
二 誠
三 道
四 小結
第五章 物理
一 陰陽
二 眾理
三 物怪
第六章 感與性
一 物與感
二 感與通
三 感與性
四 聖人用感
五 余論
第七章 心與性
一 論性
二 論心
三 心與知
四 文字與心
第八章 成性
一 大與化
二 變化氣質與虛心
三 弘大與謹敬
四 自誠明與自明誠
五 窮理
六 博文約禮
第九章 禮樂
一 熙寧變法與“王政之事”
二 井田與封建
三 禮樂
第十章 大易
一 《橫渠易說》的成書年代
二 釋《易》體例
三 大《易》歸旨
四 《易》學哲學
五 《易》道中的政治哲學
附錄一 卦序與時義︰程頤對王弼釋《易》體例的超越
一 卦才
二 卦序與時義
三 釋爻
四 政治哲學
五 結論
附錄二 論宋學禁欲取向的根源及其在思想史上的結果——從韓、李異同說起
一 救贖與覺世
二 思想組合的有限性及其禁欲的歸趣
三 結語
參考文獻

張載的哲學思想研究，20世紀以來，受到學者的相當重視。胡適于1919年出版的《中國哲學史大綱》（卷上）只寫出了先秦部分，故對于宋元明清的道學或理學全未涉及。其實，以胡適當時的思想和心態，他也不太可能對道學或理學的思想有深入的理解。馮友蘭先生在1930年代初期完成了《中國哲學史》上下卷，此書得到當時學界的一致好評，認為全面超越了胡書，其原因固然是馮書完整地敘述了先秦至晚清的中國哲學史，更主要的則是，胡適的《中國哲學史大綱》詳于文字的考證訓詁和歷史境況的介紹，對文字所表達的哲學義理體會較淺，而馮書不重文字的訓詁考證及相關的歷史背景，特重于哲學義理的了解體會。

馮書下卷在“張橫渠及二程”一章中提出，橫渠思想從《易》推衍而來，橫渠所謂太和，是指包括野馬、塵埃在內的氣之全體而言；在其散而未聚之狀態中，此氣即所謂太虛。“吾人所見空若無物的太虛，實非無物，不過氣散而未聚耳，無所謂無也。”張岱年先生于1930年代後期寫成的《中國哲學大綱》，對橫渠之學尤為重視，他認為中國哲學中有唯氣的本根論，即以氣為萬物的本根，橫渠乃為此說之集大成者。他主張“張子的宇宙本根論中，最根本的觀念有四，即氣、太和、太虛、性。太和即陰陽會沖未分之氣，太虛即氣散而未聚無形可見之原始狀態，性即氣之固有之能動的本性”。他還指出張子哲學中次根本的觀念亦有四，即道、天、易、理，“張子所謂道指存在歷程或變化歷程，天即太虛之別名，易即道之別謂，氣之屈伸變化有其規律，是謂理”。張先生對張載哲學主要概念的理解，與馮先生基本一致，而在馮先生《中國哲學史》論述的基礎上作了進一步的分析。此外，在馮先生的《中國哲學史》中特別提及張載的“天人合一”思想，張先生的《中國哲學大綱》中也在“天人合一”一章中論述橫渠此說，說明兩位先生在重視橫渠的宇宙論的同時，也未忽視其為學境界。馮先生、張先生30年代對張載哲學的理解和分析，清楚平實，後來得到哲學史學界的廣泛認同，其重要原因是，他們的這些闡明，是在學術研究還很少受政治和意識形態影響的境況下作出的研究，是特別值得重視的。

20世紀的大半時間，中國哲學的研究主要以西方哲學的內容和分派為參照，50年代至70年代，從前蘇聯引進的僵化的唯心、唯物二分的哲學史觀，憑借政治與意識形態強力推行于學界，引起許多懷疑和不滿。這些研究方法和立場對張載研究的影響，除了偏重于強調其自然哲學的唯物主義與辯證法外，主要是忽視了張載是一個儒學思想家、道學思想家，忽視或貶低張載在心性論、功夫論、境界論上對新儒家哲學思想所作的貢獻。有幸的是，自1970年代末以來，上述情形已經漸漸改觀。一個在宇宙論上主張唯氣的本根論、主張氣為宇宙根本實在的哲學家，可以同時是道學的思想家和奠基者，這樣的看法逐漸為人們所接受，從而，對張載哲學思想的研究開始向著更開放、更豐富的認識發展。馮友蘭先生晚年寫《中國哲學史新編》第五冊，立專章“道學的奠基者張載”便是明顯的例子。盡管馮先生仍然肯定張載發揮了唯物主義的有無混一說，但馮先生論述的重點已經轉向“張載的《西銘》與人的精神境界”、“《正蒙》的《大心篇》與為學之方”、“《正蒙》自勺《誠明篇》與為學之方”。即使在“發揮唯物主義有無混一說”一節里，馮先生也更突出“太和”的觀念，他說︰“太虛是張載哲學的一個重要範疇，它的意義和重要性張載都講得很清楚，還有太和這個範疇，其重要性不亞于太虛。《正蒙》的第一條就是講太和，而不是講太虛。”馮先生認為“太虛”說的是宇宙的物質結構，“太和”說的是宇宙的正常狀態和精神面貌。由于對“太和”自勺重視，馮先生特別表揚其“仇必和而解”的思想。馮先生還在《新編》的全書總結中再次強調了張載的“太和”觀念的重要性。

流行于50－70年代的教條主義的哲學史觀雖然沒有根本影響對張載哲學的較高評價，但因偏重強凋其唯物主義的自然哲學也引發了一些反彈。一方面反理學的研究者始終對于把“唯物主義哲學家”的“桂冠”戴在張載頭上感到不安，另一方面新儒家學者也多不能接受把道學思想家張載僅僅視為唯物主義哲學家。從而，這兩方面的學者都從張載哲學中多義而費解的“神”的觀念人手提出對張載哲學的不同解釋。不過，值得注意的是，即使在這一時期，海外學者如陳榮捷、張君勱、勞思光，雖然也反對此種教條主義哲學史觀，但並不就因此而改變對張載氣本論的論定。

事實上，如果我們從五六十年代的流行模式及其反彈，返回到30年代平實的理解，應該說更接近張載哲學思想的特質。比如張載“太虛即氣”的說法，孤立地看此四字，固然可以有不同的理解，但置于其上下文中，其義自見︰“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。”“太虛即氣”的意義是由前一句“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”和後一句“則無無”所規定了的。故“太虛即氣”的意義即是指氣與太虛的關系猶如冰與水的關系，所謂“氣之本體”的意義亦由此冰水之喻可見；而肯定太虛即氣，其目的乃是為了徹底在宇宙和人生上反對“無”的虛無主義世界觀，強調虛空不是虛無，無形的虛空仍然是氣的實在。因此，張載的太虛即氣說或虛空即氣說所針對的乃是以無為本的世界觀，在他看來，為了反對佛道的虛無主義世界觀，必先確定宇宙為實有，才能肯定人生、倫理、人性和價值的實有。唯氣的宇宙論所針對的主要不是唯心思想，而是虛無主義的宇宙論和世界觀。

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