“經驗”與“心態”這兩個概念，不同于將主觀與客觀、過去與現在、他人與自我截然二分的“科學概念”，相對而言，它們具有人文色彩。
“經驗”似乎是在指過去發生的事情，但它卻隱含著另一層意義，即，人在過去的所為在現在形成的與現在相關的“歷史記憶”。經驗可以說是一種有選擇性的、可積累的回顧，是一種帶著反省的體會。
“心態”似乎是在指主體的客體想象與人對他人的態度，但它也並不排斥其他可能，即，“心態”是在主體與客體、自我與他人相互之間的歷史關系中形成的，它是一種承繼了歷史、面向當下的思維方式，是一種既有主觀創造性，又受主體難以控制的歷史力量約束的觀念。
以“經驗與心態”為名來形容我這本書中的文字，一方面，我擬承認，這些文字不過反映了兩個概念所形容的那一狀態。一本書，難以表達“真理”，但必定是在陳述“經驗”，表露“心態”。另一方面，我這本書要說的事情，牽涉到副題所標出的“歷史”、“世界想象”及“社會”這三個方面（它們之間必定互有交錯），它們也可以說是“經驗”與“心態”的體現。“歷史”並非是“已過去的事件”之堆積，而是過去發生的事情及人對這些事情有選擇性的體會、記憶及反思；“世界想象”，並非是與“客觀事實”對立的“主要意想”，它也是一種客觀存在，是人借助符號對于其所生活的由人自身及物共同構成的“世界”的理解、再現與經驗；“社會”則指在歷史與世界想象基礎上形成的超越了個體的共同生活。人文世界豐富的歷史、世界想象與社會形式，並非子虛烏有，它們與實在相互關聯，融合成不可分割的整體，要將其中一方面當作是決定性的“因素”已不易，更不用說要將它們化約為抽象化的理論了。歷史、世界想象與社會，都是經驗和心態的融合體，它們都難以擺脫經驗的糾纏，也難以不作為心態而具有某種“創造力”（包括“影響力”）。
這本書是一部學術隨筆集，我將之分為五卷，給予對論題不一的文章一種不一定恰當的歸類。
卷一的3篇文章中，“命與歷史”之多數內容曾于2006年9月到2007年1月在中央民族大學博士研究生中開設的“歷史人類學”課程上講述，“在歷史的垃圾箱中”，曾作為附錄發表于我的《走在鄉土上——歷史人類學札記》（中國人民大學出版社，2003、2006年版）中，“列維-斯特勞斯的憂郁”一文的內容，于2005年9月到2006年1月間在北京大學開設的“人類學原著選讀”課上講述過，局部內容發表于《中國圖書商報》之《閱讀周刊》（2006年6月27日）。
卷二的8篇文章中，“薩林斯與西方認識論的考據”一文，曾以“代序——薩林斯與西方認識論反思”為題，發表于薩林斯《甜蜜的悲哀》中譯本（王銘銘、胡宗澤譯，三聯書店，2000年版，1-28頁），關于天象、物與地、人的三篇短文曾合為“天地人——古代觀念的人類學意義”，發表于《西北民族研究》（2007年第1期）。“《中國古代神話》序”，曾作為“序”，發表于《中國古代神話》（袁珂︰《中國古代神話》，華夏出版社，2004，1-5頁），為了更清晰地表露觀點，此處增錄了一篇報紙專欄文章“神話對于我們時代的意義”（《廣州日報》專欄版，2006年8月7日）。“國學的‘疆域’與世界價值”一文，則是2007年1月20日《光明日報》國學版召集的“人類學與國學討論會”上的個人發言（部分于2007年2月15日以訪談形式發表于該報之“國學版”）。其他文章的主要內容，分別于2005年9月到2006年1月“人類學原著選讀”課程及于2006年9月到2007年1月在開設的“符號人類學”課程上講述。
卷三的3篇文章為我在2005年秋季在北京大學開設的“人類學原著選讀”的部分授課內容。其中， “說‘文明’”一文曾以“歷史與文明社會”為題發表于《社會學家茶座》（2006年總第16期）。
卷四的7篇文章中，“作為‘陌生人’的人類學家”曾發表于《西北民族研究》（2006年第3期）；
“‘村莊窺視法’的譜系”曾以“中國到底有多鄉土？”為名，發表于《年度學術》（趙汀陽主編，2006年卷，中國人民大學出版社，2006年版）；“從江村到祿村”一文曾發表于《書城》（2007年第1期）；“反思25年來的中國人類學”一文，曾以“25年來的中國人類學研究”為題，發表于《江西社會科學》（2005年第12期）。
卷五的3篇文章中，“從禮儀看中國式社會理論”發表于《中國人類學評論》（第2輯，王銘銘主編，世界圖書出版公司，2007年版）；“何為藝術的社會性”一文，曾以“威懾藝術︰形象、儀式與‘法’”為題，發表于《民間文化論壇》（2006年第4期），另外一篇是在2005年到2007年間我開設的人類學課程上的講課內容基礎上形成的。
附錄都是受訪錄音整理。“我想象中的人類學”曾發表于《廣西民族學院學報》（2006年第1期），“迫力下的社會科學需要詼諧”發表于《北京大學研究生學志》（2006年第3期），“知識分子與‘遠方之見’”為《望東方周刊》記者陳琛的訪談筆錄。
文章既是隨筆及課堂“雜說”，便沒有必要和可能按照學術論文的格式來書寫。不過，這不能自動表明，作為作者，我可以與所學的學科毫無干系。文章的內容，大多與人類學這門本來是西方人研究非西方人的所謂“文化的科學”有關。人類學這門學科，也屬于社會科學，在歐洲，一樣也經歷了社會科學的批判者揭示的歷史。作為研究西方以外、近代海洋帝國的“海外”的學問，人類學與殖民主義曾有密切關系。Talal Asad
ed., Anthropology and the Colinial Encounter, London: Athlone Press,
1973.人類學與歐洲中心的現代世界體系的關系，已為學界廣泛關注。借助社會科學的一般批判，人類學界內部也廣泛出現了反思。然而，這些反思無意表明人類學一無是處。相比于其他社會科學門類，人類學更多地關注研究非西方部落與文明的人類學。在“異文化”的研究中，人類學形成了一種難得的“他者眼光”。從事這門學科研究的學者主張，要研究世界，就要先研究世界各地不同的人如何生活、對世界有什麼看法。這一主張使人類學與社會科學有了根本區別——它更早地擺脫了歐洲中心主義世界觀的制約。
如卷一的3篇文章所體現的，受人類學的影響，我在文章中主要關注所謂“原始”和“古式”社會的文化。我並非一個好古主義者，我如此關注“原始”與“古代”，乃是因為我盡力想在人類學傳統範疇的基礎上，以“舊社會”為出發點以至學術立場，對“舊社會”之近代命運進行詮釋。卷二敘述符號人類學與宇宙論研究的一般情況及基于中國古代思想對之進行的反思。卷三涉及國家時代的社會科學（特別人類學及社會學這兩門充滿矛盾的學科）的有關論點。卷四試圖直面20世紀以來個體主義思潮的支配地位，也試圖基于中國歷史經驗，揭示社會科學“中國化”過程中出現的一些問題，為中國式社會理論的重建作出鋪墊。卷五以更綜合的方式呈現中國式的社會觀，特別強調禮儀為我們重新思考國族與天下之間歷史矛盾的意義。包括在以上幾卷中的篇章，在卷一的思想背景下延伸出有關歷史、世界想象及社會的思考，這些研究已被冠以歷史人類學、符號人類學及社會人類學等名號，而我試圖以相對模糊的區分，來闡述這些所謂“分支學科”。
我將零散的隨筆與講課雜錄結為一集，使之帶有“綜合（或混雜）文本”的風格。我企圖借此表露我的心態。于我看，這一“綜合（或混雜）文本”是有一定意義的，因為它與克服人文學與社會科學、文明與知識之間的緊張關系有關。
作為人之映象的人文學，是文明社會的內在組成部分化和價值敘述，它常以人與物混融的世界觀呈現人的完整性，論述社會生活和文化創造的意義。
這個廣義上的人文學，與文明有一樣久遠的歷史。
相比于人文學，社會科學不過是初生牛犢。不是說古代沒有處理社會關系的智慧，而是說，將這種智慧納入一些由個體研究者組成的專門研究機構之手，並使之“客觀化”為“科學”，乃是晚近的創造。對于社會科學的歷史，由社會學家華勒斯坦（Immanuel
Wallerstein）擔任主席的古本根重建社會科學委員會，作了深有啟發的研究。在《開放社會科學》這本報告中華勒斯坦︰《開放社會科學》，劉鋒譯，北京︰三聯書店，1997。，華勒斯坦等為我們重構了“科學”與“社會思想”結合的知識生產制度之形成歷程，他們得出的結論大致是︰不要以為社會科學自古有之，天生麗質。
社會科學起源可以追溯到18世紀歐洲社會哲學，而其真正的制度化，則發生于在19世紀中期。其時，大學疏離了教會，與世俗國家連手。近代歐洲國家為制定決策而尋求精確的分類。而人文學者則以重建大學為由，爭取國家支持。有些歷史學家“把自然科學家也吸引到發展迅速的大學結構中去，並從自然科學家積極的一面獲得頗多”。上揭書，9頁。19世紀歐洲的大學長期存在人文學與自然科學的緊張關系，但“科學被宣布發現了客觀實在”上揭書，12頁。，科學的觀念戰勝了包括哲學在內的人文學，使社會也成了科學的研究對象。那時社會科學研究主要集中于英國、法國、日耳曼國家、意大利半島諸國及美國，與這些國家的利益緊密結合，其論述，受政府的政策與措施影響巨大。政府的“研究主題”成為劃定學科疆界的界線。1945年之前的一百年，各發達國家“通史”、經濟學、社會學和政治學，因其研究與國家旨趣有著最緊密關系，而“合演了一首四重奏”，推波助瀾，使社會科學得以興起並獲得優勢地位。1945年以後，美國從第二次世界大戰中脫穎而出，新的地緣政治出現（如蘇美的“冷戰”），歐洲以外的民族獨立運動波瀾壯闊。在新的格局下，社會科學研究旨趣發生了局部變化。美國勢力的上升，使社會科學的美國色彩越來越濃厚。
“社會科學一向都是圍繞著國家這個中軸運轉的。”上揭書，87頁。社會科學的近代史中，活躍著一種強大的力量，在觀念上將不同文明納入一個由本質相同的國族構成的世界體系，並推使研究者遵照這一所謂“史實”來研究。世界體系本身不缺乏力量的競爭，並非“長期和平”，更非毫無自相矛盾。在這個體系中，古老的帝國理想催生國族振興與擴張的意識形態，而文明與民族的復興，又以復制國族現代性（對非西方而言，是西方這個“他者性”）“基因”為前提。在歷史困境重生的現代世界體系中存在，社會科學難以逃脫吊詭的宿命。
中國這個文明古國，人文學曾抵達了一個今人難以企及的境界。然而，當歐美社會科學悄悄與其所在的國家進行交易時，這一人文學傳統卻同時遭到了根本挑戰。20世紀回望這段歷史的中國知識分子，深感其生活的國度歷史之偉大，他們中有的提出復興古代文明號召。然而，也恰與這個號召出現同時，他們發現了具有優勢的西方社會科學。他們先是翻譯其“物競天擇”的思想，以期探究“天下”在近代化過程中衰敗的理由。接著，他們轉而相信，中國若是沒有整體接受西方科學，古代文明的復興便沒有希望。社會科學戴上了“中國”這頂帽子之後，東方復制出了西方那個“圍繞著國家這個中軸運轉”知識體系。中國知識分子對于後者，並非全然沒有警惕，而這個知識體系在進入中國的過程中也不可能全然沒有走樣。另外，20世紀初期，學者心態中短暫存在過的君主立憲主義與無政府主義，有著與近代國族主義的深刻差異。又如，在“冷戰”時期，我們學習過“冷戰”的其中一方，企圖創造不同于“對方”的“另類社會科學”。然而，在20世紀的大多數時間里，我們對于“對方”的社會科學的景仰，在我們的觀念中所佔的地位還是顯要的。過去25年來，社會科學從封閉走向開放，出現了“國際接軌”的號召，再度證實了20世紀中國社會科學西方主義的主流地位︰與美國力量的“全球化”緊密相關，我們選擇了“對方”，以為經這一“他者化”，我們便可以振興自己的文明。
短暫間歇與否定固然有之，但一百多年來，西式社會科學必須強調指出，西方社會科學也有內部區分，並非鐵板一塊，但在時下學術-政治語言的約束下，我們不得已還是要先采取“西方-非西方”的區分，再表白我們對它的不同看法。持續被認定有增強國力方面的作用。社會科學在國人的想象世界中變得越來越接近于神話。這一近代西方知識體系，被認定為知識的宿命，它如同一種對我們的思想進行“再格式化”的技術，而我們相信，這種技術能為我們卸去歷史負擔。
近代以來大學與國家關系的密切化，給不同民族的自我認識帶來了嚴重問題；問題中比較顯而易見者，牽涉到研究者的利益與他們創造出來的知識之間的密切關系。學科與國家形成如此緊密的關系，使非學術的因素迅速進入學術界，對學術研究的“結論”起著作用。社會科學的世界化，也導致一種知識的世界體系之出現，這個世界體系以認識者與被認識者來區分不同民族、不同地區、不同國家，其等級主義色彩極為濃厚。在這個知識世界體系中，核心圈有論證縝密、形式優美的學術成果制造和維護著自身的中心性。世界的學術中心將整個世界納入其規範中，使處于這個等級化的世界體系“外圈”的“被認識者”長期處在弱勢。知識世界體系的弱勢群體對于社會科學通常並不采取抵抗的態度（即使有抵抗，也只好用被抵抗者提供的知識模型和話語）。隨著這個世界體系的日益成熟，他們易于對處在高處的西方社會科學產生崇拜心態，以為這種認識方式，是醫治自身的靈丹妙藥。對于無文字民族而言，接受西來的語言文字，憑借它們來營造自己民族的“方言”，為世界的弱勢群體之社會科學奠定基礎。有文字的文明民族，不一定全然接受西來的語言文字，但這些同屬于世界的弱勢群體的民族，已采取了許多方式，將自身納入了這個具有支配性的知識世界體系。
在這一狀況下，人文學並沒有消亡。但進入耄耋之年的它，與年輕的社會科學之間，出現了世界性的緊張關系。
30多年前，這一緊張關系在西方惡化了。為了反映這一惡化的關系，美國學者格爾茲（Clifford Geertz）與德曼（Paul de Man）在一封給美國人文學與科學院院刊Daedalus主編的信件中，不無諷刺意味地抱怨道︰
人文學與社會科學方法、形象、關懷、雄心及成就，被人們以外部的方式來描繪，似乎兩大恐怖的主權力量在擬訂一個相互共存的條約，以便二者能進行得到仔細管理的一定程度的交易，同時保障二者的相互獨立與過自己的生活的權利。引自Stephen R. Craubard,“Preface to the Issue ‘Myth, Symbol, and Culture”，Daedalus, Winter,
1972, p.vi.
格爾茲與德曼描繪的西方人文學與社會科學關系狀態，在任何有人文學傳統的非西方國家中也廣泛存在；所不同的是，後者的這一關系狀態，通常還與這些國家內部的精神遺產及其文化認同上的問題合而為一，成為一種難以克服的“綜合征”。為了在近代史的壓力下拯救自己國家的歷史，非西方國家中的知識分子與政治家，以認識近代史的宿命為己任，成為社會科學的宣揚者。與此同時，面對正在被他們自己拋棄或消滅的歷史，他們又有一種“懷舊情結”。在這樣的綜合心態下，人文學與社會科學之間關系的處理，往往成為新的政治問題。
對于社會科學，不少學者已進行了深刻的反思性研究。除了華勒斯坦領導下的群體，布迪厄（Pierre Bourdieu）、薩義德（Edward Said）、安德森（Benedict Anderson）等人，分別對科學認識與學者地位之間的關系Pierre Bourdieu, Homo Academicvs, Cambridge: Polity,
1984.、“世界知識”與西方中心主義世界觀及西方世界霸權戰略之間的關系Edward Said, Orientalism, London and New York: Penguin, 1978.、非西方國族主義與知識-文化殖民主義之間的關系Benedict Anderson, Imagined Communities, London: Verson, 1991
〔1983〕.進行研究。而福柯（Michel
Foucault）更早一些對于科學分類替代古代世界觀“相似律”歷史進程的分析福柯︰《詞與物》，莫偉民譯，上海︰上海三聯書店，2001。，也抵達了相當高的境界。這項分析，比前面諸種著作更深刻地為我們揭示了社會科學一詞中的“科學”二字，何以僅為一種近代西方的“主體”對于所謂“客觀世界”的“把握”。福柯也為我們指出，科學對于世界進行的符號化細致區分，化解了整體的人，使人文學出現了前所未有的危機，使科學成為一種控制力量，這是人的研究的社會科學化近代史的核心內容。
社會科學在學科內部的權力格局（布迪厄）、“文化帝國主義”（薩義德）、“弱小民族之國家覺悟”（安德森）過程中所起的作用，可以總結為社會科學的“政治性”（可以是個體性的政治性，也可以是非個體的政治性）。社會科學“政治性”的發現，一旦與近代分類主義世界觀相聯系，則又會使我們不無失望地看到近代知識的那部“灰歷史”。在這個“灰歷史”中，一些與學科對應的、作為社會科學方法單位的關鍵概念，如國家的“通史”與“世界史”、國民財富或經濟、社會、制度、政治實體、文化、民族等，與近代世俗化國家及其作為主權國家的世界地位之營造息息相關。它們如數學的數字一樣，本身並非“實在”。然而，諸如此類的抽象化空間單位概念（如村莊、地區、民族、國家等），不僅被歷史學賦予嚴密的時間性，而且也被社會科學當作是具有普遍解釋力的“科學概念”。將這些本來也是主觀創造的概念或符號，與“自然語言”或“自然象征”相區分，社會科學獲得了一種獨特而排他的普遍性。社會科學普遍性概念都是西方近代的特殊創造，但經過西方知識與權力的雙重世界化，這些概念獲得了高度的世界地位，排擠了發源于世界其他地區同樣具有普遍意義的人文思想。非西方思想與觀念，成為與西方“普遍概念”相對照，處于邊緣、“底層”的所謂“地方性知識”——若允許我在此誤用格爾茲的話。其本意是，包括西方文化在內的所有文化，都是在“當地狀態”下成為體系、獲得意義和價值的，理解文化，要基于這一“當地性”。見Clifford
Geertz, Local Knowledge, New York: Basic Books, 1983.結果是，西方觀念成為“客觀解釋”，非西方觀念成為被解釋的“主觀世界”，被施以社會科學研究。
對于普遍主義的社會科學概念，進行近代史或古代史的“考據學挖掘”，有人認為這些具有所謂“普遍解釋力”的概念，來自近代歐洲的新思想政治，有人認為它們來自基督教的普遍主義一神論傳統。古代與近代兩種思想方式雖有不同與斷裂，但顯然有著前後連續的繼承關系。西方社會科學的反思性研究表明，被以為是具有普遍解釋力的西方觀念，本身恰也是世界上眾多的“地方性知識”的一種。薩林斯︰《甜蜜的悲哀》，王銘銘、胡宗澤譯，北京︰三聯書店，2000。
給社會科學雪上加霜的是，對于如上所述的近代社會科學歷史局限性的反思一旦提出，可能迅即被非西方國家中的知識分子當作國民意識的養分來汲取，在西方場景中展開的對于西方知識的批判，也可能瞬間轉化為狹隘的非西方民族中心主義的存在合法性。同樣將各自的文化當作是“邊緣”、“底層”的“地方性知識”，非西方國家中的知識分子，易于生發一種反西方的民族中心主義心態。這種心態，作為一種歷史的自覺，有其相對深刻的類型，這就是，對于境內“地方性知識”的論證。借助這些論證，非西方的民族中心主義者實踐著一種以顛覆西方社會科學普遍主義為企圖的國家化特殊主義。這一特殊主義在充分關照了西方與非西方之間的不平等格局的同時，也關照到了特殊主義的思想對于民族自覺之形成的重要價值。然而，這一特殊主義並非世界的完整圖式，它忽略了一個重要事實︰普遍主義與特殊主義，恰是西方社會科學中相互輝映的一對信念。
西方社會科學有其普遍主義的局部，其極端表現形式為社會達爾文主義，社會達爾文主義要求全人類為其生存而相互斗爭。不過，無論是在其作為最高形態存在的社會哲學，還是在其作為具體表現方式的人類學，西方社會科學也長期存在不同于普遍主義的歷史解釋學與文化相對主義。這兩種學派之間，有時關系模糊，有時區分清晰，前者承認近代西方經驗的特殊性，後者在價值觀與方法論上，要求西方社會科學平等對待“比不起西方文化”的不同的“他者”。華勒斯坦等︰《開放社會科學》，92—95頁。在將自己當作“特殊的存在方式”的過程中，非西方民族中心主義者也生怕如此一來便復制了西方對于自身所處的社會的“變遷能力”的否定。因而，包括中國在內的非西方，文化特殊主義時常與政治經濟的發展主義相結合，成為一種社會達爾文主義化的“顛倒的東方學”。王銘銘︰《社會人類學與中國研究》，北京︰三聯書店，1997，249—258頁。
近代以來充任普遍解釋之角色的社會科學核心概念，多數是近代世界一個局部文明的重建的特殊歷史的產物，而社會科學的普遍主義，往往為特殊主義（包括文化多元主義）所伴隨，易于在相互之間轉化，而總是難以脫離“世界性”與“地方性”的二分框架。有鑒于此，我擬指出，社會科學在反思其內部權力格局、“文化帝國主義”、“第三世界民族覺醒”基礎上，還需承擔對普遍主義與特殊主義進行雙重批判的使命。這一批判，不是為了斗爭，也不是為了破壞（如果這種反思自認有這樣的目的，那麼，它自身便成為社會達爾文主義的東方變種了）；它的主要旨趣在于︰將普遍主義與特殊主義同時回歸于特殊的歷史之中，使人們更清晰地看到，沒有一種全然不帶偏見的“客觀社會科學”。批判絕非學術的終結，在此基礎上知識分子還認識世界，而為了更好地認識世界，處理社會科學概念的問題成為必要。對于普遍性-特殊性、世界性-地方性、經濟性-符號性、現代性（今）-傳統性（古）等種種二元化的區分，對于我們的認識產生的後果進行反思，對于社會科學的重建，至關重要。
社會科學家需要一個漫長的階段，跳躍于自身與人文學二者之間，掙脫自身設下的二元化世界觀的桎梏——假如我這本書給人的印象是這樣一種跳躍，那麼，我當深感榮幸。
寫這本書時，歷史這輛車輪已將社會科學研究拉進了一個不同以往的危機中。以國族疆界限定的地理空間為“研究單位”，社會科學展開各式各樣的研究。社會科學中廣泛存在“沖突論”，重視國族內部的種族、文化、階級、民族等差異與矛盾。社會科學將一致視為解決差異導致的問題的手段與目的，所以，它耗費最多精力尋找“研究單位”內部的一致與差異之不對稱性。在中國社會科學中，時而出現“斗爭哲學”，時而強調“和諧主義”，在西式的“沖突論”與“一致論”之間搖擺。不過，中國社會科學卻也有值得關注的特性︰對于“少數民族”及“地方社會”的敘述，一直與“主流”分離，甚至可以說，它們要麼完全與“中心”無關，徹底為“中心”所忽略，要麼戴上了“後現代主義”的面具，使自己扮演成“邊緣”或“底層”的代言人，顯得有點“另類”。如我在另一本文集中指出的，相比西式社會科學，中國社會科學的困境更為深刻。王銘銘︰《西學“中國化”的歷史困境》，桂林︰廣西師範大學出版社，2005。這是因為上述所謂“研究單位”，在社會科學的起源地，與國族的疆界是基本對稱的；而在中國，社會科學的“研究單位”卻不簡單是民族國家概念所能形容的。不能兼容“研究單位”內部的民族與地區差異，使中國社會科學缺乏一種駕馭世界內部的差異的認識能力。中國社會科學中的“中國”，自身在歷史上是個分分合合的“天下”。上揭書，214—288頁。“套在“天下”頭上的民族國家觀念，實在不符合這個中國的歷史原貌。為了使社會理論符合這個原貌，中國社會科學家須回歸歷史，在其中尋找“天下”的原型。
作為人類學研究者，我也算是社會科學研究者；我的作品，是在與其他同人一道面對上述困境中產生的。這本書夾雜著自己對“西學”與“國學”的凌亂思索，它們注定易于給一些人“洋腔洋調”的感覺，給另一些人“本土主義”的感覺，其含有的吊詭，典型地表現著我們這個時代的困惑。
我不是沒有作出自己的選擇。使自己試著如“西學”那樣，基于自身所處的文化及其近代史經驗，來形成有助于理解自身與他人之間關系的“心態”，這就是一種選擇。我重視自身所處的文化自身，卻反對將自身納入一個國族主義的敘事中，而力求在“特殊性”中尋找對于詮釋的普遍意義。將“命”與“史”並置、將“符號”與天地人的“象論”並置、將近代國家與禮儀文明並置，是兩種“特殊性”（西方與中國各自的特殊性）的並置，它能使我們更清晰地看到文化之別。在並置中，我們不可能不進行比較和區分。固然，比較和區分不能以顯露己方文化的優越性為目的。然而，在這個非西方文明被等同于非理性、非科學，而因之被作“文化遺產”來消費，或被作“落後的根源”的世界中，以謹慎的態度尊重我們這一相比于西方“科學分析能力弱小的文化”的理論價值，有助于我們以新的方式反思社會科學的“文化帝國主義”和“國族主義”，有助于我們以真正“和而不同”的心態，同時面對自己與他人。為了達到這個境界，在知識的文化並置中，我們也應是在實現一種並接，一種跨文化對話，其主旨在于，承擔雙方觀念的相互考驗與交流，借助這一難以克服的二元區分自身，融合古老的人文思想，為社會科學觀念的重新塑造進行人文學思考。
想借助松散的“非專著”，來駕馭在自己想象世界中浮現的影子，是我的意圖。我自知，如此“非專著”，難免停留于只言片語。我在此的所為，是以自己的語言有選擇地評論一些我認為有意義的思想，而我卻無力充分論證這些評論。文本涉及的理論，也並非屬于前後連貫的派別，我不僅跳躍在西方與非西方之間，而且——比較糟的是——也跳躍于不同學說之間，對其相互之間的差異不求甚解。所涉及的學說，有的是傳統的，有的卻屬于“後現代”，而我則在沒有對之加以系統介紹的情況下，“東一榔頭，西一棒子”，以自己凌亂的思路為中心，“按需選擇”。這造成了這個文本的混亂性。幸虧我的書充其量是自己的經驗與心態的雜錄，來自一些不以學術的終極成熟為目標的對話——否則，作為這本書的作者，我的罪過就大了。
王銘銘 2007年3月3日
