愁容童子

四十余年來，這位「愁容童子」如同孤獨的騎士一般，從位於地理和文化意義上的邊緣地帶的森林出發，手執用拉伯雷、莎士比亞、但丁、魯迅、薩特、渡邊一夫、布萊克、 巴赫金、山口昌男等作家、詩人和學者的文學思想與人文理想鍛造而成的長矛，發出「包孕着巨大希望的恐怖的叫喊」，對沿途一座座大風車：戰后令人感到徒勞、無奈和窒息的牆壁；以天皇制為頂端的封建體制以及無所不在的封建意識；通過自己的殘疾兒，原子彈轟炸下的廣島、長崎的死傷者，尤其是南京大屠殺和奧斯威辛集中營的遇難者，從而意識到的人類巨大的人道主義災難；籠罩着世界每一個角落的核武器陰影；人們在追求消費文明的過程中不斷被異化的靈魂；試圖修改和平憲法第九條以為日美軍事同盟鋪平道路，在日本復活超國家主義乃至軍國主義的右翼政治勢力；美國的單邊主義和先發制人攻擊的野蠻政策為世界和平與人類文明進程帶來的巨大威脅……

　　一次次勇敢地發起勢單力薄、卻是義無返顧的沖擊。這位孤獨的騎士，就是長篇小說《愁容童子》中的主人公長江古義人。為了讀解和表述上的方便，我們不妨把這位主人公視為文本外的作者本人——大江健三郎。

　　《愁容童子》絕不是一部易於讀解的小說，它是大江文學迷宮中最為龐大、最為精致的一座宮殿。這座宮殿位於用互文性建構而成的迷宮最深奧的處所，與前邊的座座大小宮殿構成了迷宮的整體，我們實在無法忽視甚或切斷這些宮殿群之間的內在聯系而孤立地欣賞或評價其中的任何一座宮殿，尤其對於《愁容童子》這座傾注了建築大師畢生心血並代表其最高成就的華美大殿。然而，我們也確實不可能在較短時間里熟悉迷宮內的其他各座宮殿。我們所能做到的，就是嘗試着尋找一個妥當的入口，並從這個入口往復迂回地走向位於深奧之處的《愁容童子》。

　　日本四國島上的那片森林或許就是我們所要尋找的入口。在古老的日本原始神道信仰中，有一種叫作「依代」的說法，即日本先民相信神靈通常依附於長綠樹木和岩石等物體之上。因此，他們將樹木作為自己的重要圖騰之一，把日常生活中對自然的恐懼和神秘感集中於樹木上，從而產生了有關森林的原始神話和次生神話。諸如此類的神話有一些以女巫的咒語和祭祀的歌謠等形式流傳下來，而這些咒語和歌謠大多是人們向神秘的自然進行的祈福。可以毫不誇張地說，祖母和母親相繼為孩童時代的大江扮演了這種女巫的角色，把森林中代代相傳的神話故事連同種種民間傳說生動地傳承給了好奇的大江，使得這個因結巴而有些自卑的孩子，「通過祖母，受到了把山村的森林、河流以及更為具體的場所與傳說/神話意義聯系起來的訓練，進而發展到把自己編織的新的傳說，依附到某一場所或某一株大樹上」。兒時在森林里體驗到的特殊感受，在成年后的大江身上被強調到了近似本能的程度，使得他非常自然(也是必然)地將初期作品《飼育》(1958)的舞台放到了故鄉的森林之中。而后來，這種與故鄉相似的地形學意義上的描述又貫穿了大江的整個創作生涯，其后不斷出現在《掐去病芽，勒死壞種》、《萬延元年的橄欖球賽》、《核時代的森林隱遁者》、《同時代的游戲》、《M/T與森林中的奇異故事》、《燃燒的綠樹》、《空翻》、《被偷換的孩子》、《愁容童子》和《二百年的孩子》等諸多作品中。

　　不同的是，在大江《同時代的游戲》以前的作品中，「森林」是相對於都市文明、現代和人工而存在的民俗文化、歷史和自然的象征，發生在那里的現代神話故事或流傳的民間傳說張揚的是療治或救贖、凈化和再生的精神。而以《同時代的游戲》為分界線，較之於前期作品中人道主義意義上的療治、救贖、凈化和再生精神，大江此后的作品越來越顯現出早在少年時代就接受的魯迅精神——在絕望中懷着些微希望發出恐怖的吶喊，而且，這種變化着的吶喊越來越具有積極和主動的戰斗性。

　　這種戰斗性不僅反映在《愁容童子》等文本中那位堂吉訶德一般的老知識分子身上，同樣也反映在文本外的作家本人身上。就在這部小說問世的翌年，時年76歲的大江偕同加藤周一、井上久等賢達組成了九條會，強烈反對日本政府以及保守勢力試圖篡改和平憲法第九條，以為日本復活國家主義乃至軍國主義掃除障礙。值得欣慰的是，在這次實力懸殊的戰斗中，來自森林中的這位愁容童子並不孤獨，還有八位還要年長的戰友陪同他一同義無返顧地發起沖擊。更值得欣慰的是，在這九位白發蒼蒼的老人用自己的全部力量發出吶喊后，「教授九條會」、「科學家九條會」、「女性九條會」和「宗教者九條會」等聲援組織如雨后春筍般在日本各地出現，相繼發出要和平、不要戰爭的吶喊。這種吶喊又與大江在《被偷換的孩子》和《愁容童子》中為人類的和平以及和解所作的祈禱重合起來，組成了一個多聲部的交響曲，縈回在所有讀者的內心里。