北京三聯書店決定印行「余英時作品系列」六種，我想借此機會說明一下這六種著作的性質。
《方以智晚節考》、《論戴震與章學誠》和《朱熹的歷史世界》是三部史學專著，各自成一獨立的單元。這三部專著雖都標舉了個別思想家的大名，但研究的重心則投注在他們所代表的時代。((晚節考》詳細追溯了方以智晚年的活動和他最后自沉於惶恐灘，但仍然不是一般意義的傳記研究。我是希望通過他在明亡后的生活與思想，試圖揭開當時遺民士大夫的精神世界的一角，因為明、清的交替恰好是中國史上一個天翻地覆的悲劇時代。這一精神世界今天已在陳寅恪先生《柳如是別傳》中獲得驚心動魄的展開，但1971年我寫《晚節考》時，((別傳》的原稿尚在塵封之中。后來我果然在《別傳》中讀到方以智與錢謙益曾共謀復明，可惜語焉不詳。在這個意義上，《晚節考》也許可以算做《別傳))的一條附注。
《論戴震與章學誠》則是為了解答為什麼宋、明理學一變而為清代經典考證的問題。關於中國學術思想史上這一重大轉變，20世紀初年以來史學家先后已提出種種不同的解釋。這些說法雖各有根據，但我始終覺得還有一個更關鍵性線索沒有抓住。宋明理學和清代考證學同在儒學的整體傳統之內是沒有人可以否認的。既然如此，這一轉變必然另有內在的因素，絕不是僅僅從外緣方面所能解釋得到家的。我在羅欽順(1466—1547)的《困知記》中讀到一段話，大意是說「性即理」和「心即理」的爭辯已到了各執一詞、互不相下的境地，如果真正要解決誰是誰非，最后只有「取證於經書」。我在這句話里看到了一隙之明：原來程、朱與陸、王之間在形而上學層面的爭論，至此已山窮水盡，不能不回向雙方都據以立說的原始經典。我由此而想到：為什麼王陽明(1472—1529)為了和朱熹爭論「格物」、「致知」的問題，最后必須訴諸《大學古本》，踏進了文本考訂的領域?現代學者一致強調顧炎武(1613—1682)「經學即理學」那句名言是乾、嘉經學家的指導原則，這自然是事實。但是我在方以智為《青原山志略》(1669年刊本)所寫的《發凡》中，也發現了「藏理學於經學」一句話，和顧炎武的名言如出一口。這豈不說明：從理學轉入經典考證是16、17世紀儒學內部的共同要求嗎?這樣的線索越積越多，我終於決定作一次系統的研究；《論戴震與章學誠》便是這一研究的初步成果。這部書自1976年刊行以來，在明、清思想史的專門領域內曾引起了不少討論，它的「內在理路」(innei．Logic)研究法尤為聚訟的所在。這些討論主要是在海外(包括日本和美國)的學術界進行的。為了澄清誤解，我在1996年的增訂本《自序》中作了一次較扼要的回應。我說明「內在理路」是相應於此書的特殊性質而采用的方法；我並不認為這是研究學術思想史的惟一途徑。不過我深信，研究學術思想史而完全撇開「內在理路」，終將如造寶塔而缺少塔頂，未能竟其全功。或者像程顥譏諷王安石「談道」一樣，不能「直人塔中，上尋相輪」，而只是在塔外「說十三級塔上相輪」而已。
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